ص :2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :3

موسوعه احکام الاطفال و ادلتها : مقارنه تفصیلیه بین مذهب الامامیه و المذاهب الاخری الجزء الأول

اشراف محمدجواد الفاضل اللنکرانی

تالیف جمع من المحققین فی اللجنه الفقهیه؛ رتبها و نظمها قدره الله الانصاری

ص :4

البیت فی مرحلة الحمل بل ما قبل انعقاد النطفة، و هکذا لا یتحدد الفقه الشیعی فی بُعد واحد من أبعاد حیاة الإنسان، مثلاً مسألة الحکومة الإسلامیة العادلة التی تتطابق مع تعالیم القرآن و السنّة لا نکاد نجدها بهذه الصیاغة إلاّ علی مبانی الفقه الشیعی وفقه أهل البیت، فلا یمکننا بناء حکومة صحیحة تنطبق علی تعالیم الإسلام من خلال أدوات الفقه السنّی، و لذلک اشتهر لدیهم أنّ الحکومة تنعقد علی أساس (اولو الأمر) و (الحقّ لمن غلب أو سبق) و یجب علی المسلمین إطاعة هؤلاء الحکّام، و لکن فی الفقه الشیعی هناک صیاغة دقیقة جدّاً ترسم النظام السیاسی و الهیئة الحاکمة بشکل دقیق جدّاً، و هذا من مختصات فقه أهل البیت.

و فی المسائل المتعلقة بالاُسرة لدینا تعالیم شمولیة و مستوعبة بحیث لا توجد مسألة فی هذه الدائرة بدون جواب، و بالطبع یمکن القول بأننا و إن لا نمتلک صیاغة کاملة للنظام الاقتصادی فی فقه أهل البیت، و لکن ندّعی وجود ضوابط و معاییر فی هذا الفقه یمکننا من خلالها صیاغة النظام الاقتصادی الصحیح، و هکذا یمکننا استخراج النظام السیاسی الإسلامی علی أساس هذه القواعد و الضوابط الموجودة فی فقه أهل البیت، و علی هذا الأساس فإن أوّل خصوصیة لهذا الفقه و التی تعتبر أهم خصوصیة هی شمولیة هذا الفقه لجمیع الموارد الممکنة و جمیع أبعاد الحیاة البشریة إلی قیام القیامة سواءً فی البعد العرضی أو الطولی. و منشأ هذه الجامعیة أخذ الأحکام الشرعیة من أئمة أهل البیت علیهم السلام فبما أنّهم کانوا أوصیاء الرسول صلی الله علیه و آله و جامعاً لجمیع العلوم علی ما شهد به التاریخ أیضاً فالمأخوذ منهم صالح لأن یتکفل جمیع الاُمور و إن کنا نشکو عدم استفادة الناس بل علماء زمانهم منهم بنحو کامل صحیح و لکن المقدار الذی أخذ منهم و کان وافیاً بجمیع حاجات البشر و من الخصوصیات المهمّة فی فقه الإمامیة، ثراء المنابع الفقهیة، فمضافاً إلی القرآن الکریم و العقل و الاجماع هناک خمسون ألف حدیثاً فقهیاً مذکورة فی وسائل الشیعة

ص:6

و مستدرک الوسائل، و التهذیب و الکافی فی حین أنّ الأحادیث الفقهیة لدی أهل السنّة لا تتجاوز خمسمائة حدیث فقهی یمکن الاعتماد علیه.

الخصوصیة الثانیة: الاهتمام بالعقل و الأحکام العقلیة الدقیقة القطعیة. فنحن بحمد اللّه نملک أحکاماً فقهیة تقوم علی أساس قاعدة متماسکة من الاُصول و المباحث الاُصولیة التی تبحث فی الملازمات العقلیة حیث تترتب علیها المبانی الاجتهادیة للفقیه. فالبحث فی: هل أنّ الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه هو بحث فی الحقیقة فی وجود ملازمة عقلیة أو عدم وجودها، فالعقل السلیم و الأحکام العقلیة القطعیة تتمتع بمتانة خاصة فی فقهنا، و لهذا الموضوع أهمیة کبیرة فی جمیع الأزمنة و الظروف المختلفة، و بالتالی یترتب علی هذه المسألة نتائج کثیرة جدّاً، ففی بعض الموارد یتقدم حکم العقل السلیم و القطعی علی الحکم المستوحی من الروایة أو النص الذی یتقاطع ظاهراً مع حکم العقل الصریح.

و علی هذا الأساس فهذه المسألة تعدّ من خصوصیات هذا الفقه و لا تتوفر فی سائر المدارس الفقهیة الاُخری التی لا تولی العقل أهمیة خاصة و لا تأخذ بنظر الاعتبار الأحکام العقلیة، فنحن و إن کان نری وجود القیاس أو الاستحسان فی المذهب السنّی و لکن لیس مبتنیاً علی أساس العقل القطعی بل جمیعها یدخل فی الظنیّات التی لا اعتبار لها أما فی فقه أهل البیت فنری أنّ العقل یعتبر حجّة باطنیة إلی جانب الحجّة الظاهریة و هو الرسول الأکرم صلی الله علیه و آله، و أحیاناً نری إشارة فی بعض المدارس الفقهیة إلی حکم العقل و المسائل العقلیة أیضاً و لکن لا علی أساس أنّه حجّة باطنیة إلی جانب الحجّة الظاهریة و السنّة الشریفة، و بالطبع توجد هنا أبحاث فنیة دقیقة من قبیل نظریة المحقّق الاصفهانی من أنّ العقل هل یعتبر قوّة مدرکة فقط و لیست له صلاحیة الحکم بل یختصُّ الحکم بمقام مولویة المولی و الشارع المقدس، أو یقال کما یری المشهور أنّ العقل فی الوقت الذی یمثل قوة

ص:7

مدرکة فإنّ له صلاحیة الحکم أیضاً؟

و علیه فإنّ إحدی الخصوصیات المهمّة فی المدرسة الفقهیة لمذهب أهل البیت علیهم السلام هی أنّه تقوم علی أساس من الأحکام العقلیة القطعیة، و هذا یعنی عدم تقاطع الأحکام الصادرة من أهل البیت مع العقل و الأحکام العقلیة. و الأثر الواضح لهذه الخصوصیة خروج الأحکام عن دائرة الجمود و عدم اتهام الدین بهذا الأمر و أیضاً من الآثار المترتبة علی هذا هو کون الدین و أحکامه فی جمیع الأزمنة مطابقاً لفطرة الناس و موافقاً لعقولهم السلیمة و لا تکون النفوس متنفرة منها.

الخصوصیة الثالثة: و التی نستوحیها من الخصوصیة المتقدّمة، و هی أنّ الفقه الشیعی یولی أهمیة کبیرة للمصالح و المفاسد فی الأفعال، أی أننا نعتقد بأن کلّ حکم شرعی هو تابع للملاک فیه و أنّ أحکام الشارع المقدس بنیت علی أساس الملاکات، و مع تغییر الملاک یتغیر الحکم أیضاً، و لأجل هذا اشتهر أن الأحکام الشرعیة ألطاف فی الأحکام العقلیة بمعنی أن العقل فیما إذا لم یکن قادراً علی درک الملاک فإذا بینه الشارع فقد انکشف لدیه وجود الملاک فیه. و طبعاً فهذه النقطة مهمة جدّاً و هی مسألة تغییر الملاک و کیف یتمکن الفقیه من اکتشاف الملاک فی الحکم الشرعی و أنّ الملاکات الظنیة لا اعتبار لها مطلقاً.

و هذه من المسائل التی تبحث بشکل مفصل فی محلها، و لکن المسألة المهمّة هنا هی أنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، حتّی الأحکام المباحة تابعة للإباحة الاقتضائیة ففی الإباحة الاقتضائیة یحکم الشارع بالإباحة، أی أنّ هذا العمل مباح و تابع لمقتضی الإباحة الموجودة فی هذا العمل.

الخصوصیة الرابعة: التی یمتاز بها فقه أهل البیت هی التعبد بالظواهر الشرعیة فی ذات الوقت الذی نقول باعتبار العقل و التبعیة للمصالح و المفاسد، أی أننا نری أنّ فقهائنا یتعبدون بظواهر الآیات و الروایات الشریفة و یعتبرون هذا

ص:8

الظهور حجّة، و رغم أنّ حجیّة الظاهر هی حجیّة عقلائیة و لکننا عند ما نستعرض روایات الأئمّة المعصومین نری وجود موارد کثیرة بیّن الأئمّة فیها الحکم الشرعی استناداً علی ظواهر الآیات القرآنیة، و هذا الموضوع یکشف أنّ الأئمّة المعصومین علیهم السلام أرادوا بیان هذه الحقیقة لأصحابهم و غیرهم، و هی أنّ الظاهر حجّة، لأنه أمر عقلائی و بدیهی (کلّ ظاهر حجّة).

الملاحظة الاُخری فی هذا المورد هی أنّ الأئمّة قرّروا لنا هذه الحقیقة، و هی أننا یجب علینا اتباع ظاهر النصّ الوارد فی کلام الشارع، و لکن فی صورة قیام الحکم العقلی علی خلاف ذلک فله حکم آخر، و لکن ما دام الحکم العقلی لم یقم علی خلافه فإنّ فقهائنا و اقتداءً بالأئمّة المعصومین یرون أنفسهم مکلفین باتّباع هذا الظاهر و اعتباره حجّة حتّی عند عدم العلم بالملاک أو عدم دوام الدلیل العقلی القطعی علی خلافه.

و علی هذا الأساس نری أنّ أحد امتیازات فقهنا أنّ التعبد بالظواهر یحتل مکاناً خاصاً إلی جانب اعتبار العقل و اعتبار حجیّة سیرة العقلاء و سائر المبانی الاُصولیة و الفقهیة. و نتیجة هذه الخصوصیة استمرار الأحکام و دوامها و عدم اندراس الدین من ناحیة الأحکام کما إن من نتائج هذا الأمر التعبّد بالدین و الخضوع للأحکام و التسلیم المحض للشارع الأقدس و بعبارة اخری إن الدین کما یحتاج فی دوامه إلی انطباق أحکامه موافقتها للعقل القطعی کذلک یحتاج فی بقائه إلی تعبّد المتدینین بالظواهر المرادة المقصودة.

الخصوصیة الخامسة: القواعد الفقهیة فی هذا الفقه حیث ألف فقهاء الشیعة کتباً فی هذا المجال من قبیل (القواعد و الفوائد) للشهید الأوّل و کتاب (القواعد الفقهیة) للسیّد البجنوردی حیث ذکر فیه الکثیر من القواعد الفقهیة بالتفصیل، و قد ألف سماحة الوالد المعظّم (دام ظلّه) کتاباً أیضاً فی هذا المجال و قد کتبت له

ص:9

مقدمة أیضاً، و کتاب (نضد القواعد) من تألیف الفاضل المقداد، و أیضاً کتب الملاّ حبیب اللّه الکاشانی سبعمائة قاعدة فقهیة بشکل اجمالی.

و طبعاً هناک قواعد فقهیة للمدارس الفقهیة الاُخری، و لکن توجد فاصلة کبیرة بین قواعدنا الفقهیة و القواعد الفقهیة لتلک المدارس، إنّ وجود القواعد الفقهیة یشیر إلی وجود نظام منطقی و بناء محکم لمنظومة الأحکام الشرعیة فی جمیع الأبعاد، أی أنّ کلَّ مدرسة فقهیة یمکنها تأصیل قواعد فقهیة مفصلة و دقیقة، فهذا یدلُّ علی أنّ الأحکام الشرعیة لتلک المدرسة قائمة علی أساس متین و منسجم، و بالطبع فإنّ بعض القواعد الفقهیة تمتد بجذورها إلی القرآن الکریم و لکن الکثیر من القواعد الفقهیة لها جذور روائیة و مقتبسة من روایات أهل البیت علیهم السلام، و علی سبیل المثال (قاعدة الإلزام) التی تعتبر ناظرة إلی أهل السنّة فی الأصل، و لکن بعض الفقهاء العظام کسماحة الوالد یرون سریان قاعدة الإلزام إلی جمیع الأفراد و المذاهب الاُخری حتّی الکفّار أیضاً، مثلاً مسألة حقوق الإنسان و أنّ الکفّار ملزمین بمراعاة هذه الحقوق بالاستناد إلی قاعدة الإلزام هذه حیث یمکننا استخدامها ضدّهم، و لذلک فإنّ وجود القواعد الفقهیة فی مدرسة أهل البیت یعدّ من المعالم المهمّة للفقه الشیعی حیث یزیده غناءً و استحکاماً و انسجاماً.

الخصوصیة السادسة: التی نستوحیها من الخصوصیة الاُولی و الثانیة هی مسألة الحرکة و الدینامیة فی فقهنا الشیعی، حیث نری أنّ الفقه الشیعی یعیش حرکة تکاملیة و یتحرک فی خطّ النمو و الرشد، و من هنا فلا یمکننا القول بأن الأحکام الفقهیة محدودة فی دائرة خاصة و لیس لدینا حکماً آخر، و لهذا فإنّ الفقه الشیعی و یستجیب لمتطلبات الواقع و المتغیرات الزمانیة و المکانیة و ما تفرزه من حاجات جدیدة بالإنسان و المجتمع، و هذا یعنی أنّ فقهنا حی و متحرک و یمکنه إیجاد أحکام شرعیة متناسبة مع متطلبات العصر، و علی هذا الأساس نری وجود

ص:10

مسائل مستحدثة کثیرة فی الکتب الفقهیة و خاصّة فی العصور المتأخرة من قبیل مسائل البنوک، الضمان، الاستنساخ، المسائل المستحدثة فی الطبّ و غیر ذلک حیث نری وجود أحکام شرعیة لکلّ هذه الموارد، و لا یعنی ذلک أنّ هذه الأحکام الجدیدة تخالف الأحکام السابقة، بل بملاحظة الخصوصیات المستجدة لهذه الموارد فإنّ القواعد الفقهیة تطابق أحکامها مع الظروف و الشرائط الجدیدة، و علی هذا الأساس نحن نمتلک فقهاً متحرکاً و اجتهاداً حیّاً، و السرّ فی أنّ الإنسان المکلّف یجب أن یقلد مجتهداً حیّاً هو أنّ الاجتهاد فی حال نمو و تکامل دائم خلافاً لبعض المثقفین غیر المطلعین الذین یتصورون أنّ علم الفقه و الأحکام الشرعیة قد مضی وقت العمل بها، و من البدیهی أنّ هؤلاء غیر مطلعین علی علم الفقه، فی حین أننا نعیش منذ عصر التشریع إلی الآن بنفس تلک الملاکات و المبانی و الضوابط الفقهیة و یمکننا فی المستقبل تطبیق الفقه و استخلاص الأحکام الشرعیة فی کلّ مسألة و فی کلّ بعد من أبعاد الحیاة الفردیة و الاجتماعیة للمسلمین. و هذا معنی حیویة الاجتهاد و علم الفقه، و من هنا یمکن القول أنّ علم الفقه الشیعی من جهة الصبغة العلمیة لیس بأقل حرکة و نمواً و تکاملاً من سائر العلوم، فنری فی القرن الثانی و الثالث أنّ حجم الکتاب الفقهی لم یکن یتجاوز المائة و المائتین صفحة، و لکن الآن لدینا کتاب فقهی من أربعین إلی خمسین مجلداً، و هذا یشیر إلی نمو و تکامل الفقه، و هنا نشیر أیضاً إلی أنّ الشیعة لم یکونوا بحاجة فی البدایة إلی اصول الفقه لأنهم کانوا یعیشون حضور الإمام المعصوم، و لکن أهل السنّة و بعد رحلة النبی صلی الله علیه و آله احتاجوا إلی علم الاُصول.

و علی هذا الأساس فمن الممکن أن یکون علم الاُصول لدی أهل السنّة فی بدایة الأمر أوسع من علم الاُصول لدی الشیعة (و إن کانت هذه المقولة محل تأمل) و لکننا إذا تحرکنا علی مستوی المقارنة الحالیة بین هذین العلمین لرأینا أنّ علم اصولنا أوسع کثیراً و أعمق من اصول أهل السنّة، و علی سبیل المثال التحقیق

ص:11

الوارد فی باب الترتب حیث تمتد (نظریة الترتب) إلی زمن المحقّق الثانی الذی ذکرها فی کتاب (جامع المقاصد) فی باب الدَّین، و لکننا لا نری أثراً لهذه المسألة فی کتب اصول الفقه لأهل السنّة و هکذا فی غیرها من المدارس الفقهیة، و لکن المحقّق النائینی أورد خمس مقدمات لتحکیم نظریة الترتب و إثبات أنّ الخطاب الترتبی و مسألة الترتب هی من ضروریات الفقه رغم وجود بعض المخالفین لنظریة الترتب، و قد لعب المیرزا الشیرازی دوراً مهماً فی تعمیق بحث الترتب أیضاً، و أما الآخوند الخراسانی فقد خالف فی الکفایة نظریة الترتب خلافاً للعلاّمة فی کتاب (القواعد) و الشیخ کاشف الغطاء الذی یقول إننا لو لم یکن لدینا بحث الترتب فإن الکثیر من عبادات الناس تقع باطلة.

و یبدأ بحث الترتب من مسألة الدین الذی حان أجله فی أثناء صلاة المدین، فهناک خطاب للمکلّف بوجوب أداء الدین الذی فی ذمّته، فلو أراد أن یصلی فقد عصی ذلک الخطاب، فلو قلنا بأن صلاته صحیحة فی حین عصیانه لخطاب أداء الدین فهذا یعنی أنّ المسألة دخلت فی دائرة الترتب و الخطاب الترتبی، أی لا بدّ من القول أنّ خطاب وجوب الصلاة قد ترتب علی عصیان الأمر الأوّل بوجوب أداء الدین. و عند ما تتبعت موارد هذه المسألة التفت إلی عدم وجود أی أثر للخطاب الترتبی و بحث الترتب فی اصول أهل السنّة.

و هکذا بالنسبة إلی التحقیقات التی نجدها لدی علمائنا فی بحث الواجب المعلّق و المشروط و الذی هو من ابتکارات صاحب الاُصول، حیث نری فی بحث مقدّمة الواجب و الذی یعتبر أحیاناً من البحوث القلیلة الأهمیة فی علم الاُصول، و هو خطأ جسیم فی نظری فقد یکون بحث مقدّمة الواجب قلیل الأهمیة و قلیل النتائج و الثمرات و لکن تفاصیل هذا البحث الموجودة فی تقسیمات مقدّمة الواجب لها دور کبیر فی اثراء الفقه و یترتب علیها ثمرات کثیرة و مهمة من قبیل: ابحاث الواجب

ص:12

المعلّق، الواجب المشروط، المقدّمات المفوّتة فی الفقه و غیر ذلک، حیث لا نری شیئاً منها فی اصول أهل السنّة، و هکذا نجد أنّ فقهائنا و ببرکة علوم أهل البیت و روایاتهم تمکنوا من التغلب علی عقبات اصولیة کبیرة و نجحوا فی التأسیس و التأصیل بقواعد هذا العلم بالاستفادة من الأحکام الشرعیة الواردة فی الروایات، أی أنّهم وجدوا عند صدور حکمین شرعیین من المعصوم أنّه لا سبیل إلی الجمع بینهما إلاّ من خلال الترتب، و فی هذه المسألة هناک أمثلة کثیرة فی الفقه، و من هذا القبیل بحث الاستصحاب الذی یبتنی أساساً علی الروایات، و بحث البراءة و الاحتیاط، و غیر ذلک ممّا یستوحیه الفقهاء من کلمات أهل البیت علیهم السلام.

إنّ الدراسات و الأبحاث الاُصولیة تؤدّی إلی اثراء الفقه، فکلُّ فقه یعتمد علی مبانی اصولیة أقوی و قواعد فقهیة أقوی فإنه یکون فقهاً أقوی، و هنا نری أنّ الکثیر من هذه المسائل ینحصر وجودها فی فقه أهل البیت، فالکثیر من النظریات الاُصولیة الذی أوردها الأعاظم کالشیخ الأنصاری مقتبسة من الفقه، و بعد أن بحثت مستقلاً وجدت طریقها إلی علم الاُصول، و رغم وجود التوسع الکبیر فی علم الاُصول إلاّ أننا نعیش خلأ کبیراً فی مفاصل هذا العلم أیضاً، و علی سبیل المثال مسألة: هل أنّ منشأ اعتبار القدرة هو الخطاب (کما یذهب النائینی إلی ذلک) أو أنّ منشأ و دلیل اعتبار القدرة هو حکم العقل حیث ذهب إلی ذلک بعض الأعاظم؟ فیجب أن نبحث بصورة وافیة فی بعض مسائل هذا العلم من قبیل (هل أنّ القدرة شرط فی الأحکام التکلیفیة أو فی الأحکام الوضعیة؟). و هکذا نری أن الاُصولیین لم یبحثوا بصورة مستقلة مسألة نظریة الحکم و التی هی من الأهمیة بمکان. هذه بعض مناطق الفراغ الموجود فی علم الاُصول و کلما بحثنا أکثر فی هذه الجوانب فإنّ علم الاُصول یزداد ثراءً و قوّة و بالتالی فإنّ علم الفقه یزداد بتبعه قوّة و حرکة و تکاملاً.

ص:13

الخصوصیة السابعة: هی اتصال فقهنا بزمان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله من طریق أهل البیت علیهم السلام و هذا من افتخارات الفقه الشیعی، فقد ورد عن أهل البیت أنّه کلما ورد عنا فنحن نرویه عن النبی الأکرم، خصوصاً مع الالتفات إلی الجامعة و الصحیفة التی عندهم و فیها کلّ حلال و حرام و کلّ شیء یحتاج الناس إلیه حتّی الأرش فی الخدش(1). فی حین أنّ فقه أهل السنّة لیس کذلک حیث توجد فاصلة کبیرة بین النبی الأکرم و الأئمّة الأربعة مضافاً إلی ما وقع من منع تدوین الأحادیث فی برهة من الزمان، و أما فقهنا فهو متصل بزمان النبی، فما یذکره بعض المثقفین لغرض هدم الفقه و تضعیفه من أنّ الفقهاء إنّما یذکرون رأیهم و اجتهادهم فی بیان الأحکام، فهو اشتباه کبیر، فإن فقهنا مقتبس من الوحی و متصل بزمان نزول القرآن و أحکامه قد استقاها أئمّتنا من الوحی، فنحن نعتقد بأن الأئمّة علیهم السلام لم یرتکبوا أی خطأ أو اشتباه فی تلقیهم هذه الأحکام من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و منهم انتقلت الأحکام إلی الفقهاء، أی أنّ الحکم الذی یذکره الفقیه طبقاً للروایة فإنّ هذا الحکم قد تلقاه الإمام المعصوم من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله، و لکن فی بعض الموارد یقع التعارض بین روایتین فیحتاج الفقیه إلی عملیة الاستنباط الشخصی فی اختیار الفتوی، فیستنبط الحکم الشرعی طبقاً للمعاییر و الضوابط التی ذکرها لنا أهل البیت علیهم السلام.

إنّ حوزتنا العلمیة، بحمد اللّه، تحرکت منذ البدایة فی خطّ التحقیق الفقهی و الذی یتجسد الیوم فی الکم الکبیر من کتب المتقدمین و المتأخرین، و بعد الثورة الإسلامیة نری اهتماماً خاصاً بمسألة التحقیق العلمی فی جمیع الأبعاد و الفروع العلمیة فی حوزة قم المقدسة، و من جملة الفروع العلمیة التی کانت مورد اهتمام و رعایة المراجع العظام هو علم الفقه و الاُصول. و قد تقدّم أننا نری أنّ الفقه الشیعی

ص:14

هو فقه جامع و شامل، أی إنّ لازم کون الدین الإسلامی دیناً کاملاً أن یکون فقه هذا الدین فقهاً کاملاً أیضاً، و الفقه الکامل هو الفقه الذی یستطیع الاجابة علی جمیع المسائل و المتطلبات الفردیة و الاجتماعیة للإنسان المعاصر فی حرکة الحیاة، و مضافاً إلی ذلک أن یتمکن هذا الفقه من ایجاد الحلول للازمات المستجدة و فتح العقد التی تواجه الإنسان و المجتمع فی المراحل المختلفة من الحیاة.

و أحد أبعاد الفقه الإسلامی و الذی لم یکن معروفاً فی السابق هو ما یتعلق بمسألة الحکومة، حیث دخل الفقه میدان السیاسة و النظام السیاسی فی العصر الحاضر، و قد واجهنا أسئلة کثیرة فی عملیة تجسیر الأحکام الفقهیة مع متطلبات الواقع السیاسی و الاجتماعی، فعند ما تحققت الجمهوریة الإسلامیة علی أرض الواقع توجهت أنظار الناس إلی الدین و الفقه لیسترفدوا منهما حاجاتهم الفکریة و المذهبیة و خاصة علی المستوی السیاسی و القانونی، فکان یتحتم علینا دراسة النصوص المتعلقة بمسألة الحکومة من جدید، و قد تحمل فقهاؤنا زحمات کثیرة علی طول التاریخ فی تحقیقاتهم المتنوعة و لکن بما أنّ الفقه فی تلک الأعصار کان یتناول المسائل الفردیة و یتحرک فی اطار الحاجات الشخصیة فإنّ من الطبیعی أن تبحث المسائل الفقهیة من هذه الزاویة، و علی سبیل المثال نری فی فقه المعاملات مسألة العقد الفضولی حیث بحث الفقهاء هذه المسألة و عملوا علی تصحیحها، و الآن و بعد تشکیل الحکومة الإسلامیة هل تستطیع الحکومة تصحیح المعاملات الفضولیة؟ و طبعاً لست الآن فی مقام الإجابة عن هذا السؤال و لکن یمکن لأحد أن یقول بأنّه بالإمکان استنباط صحّة البیع الفضولی من الروایات الشریفة، و هی موارد محدودة و لا یمکننا تعمیم هذه الموارد للمجتمع المعاصر بتعقیداته المختلفة و نجعله أصلاً من الاُصول المعاملاتیة، فلو أنّ شخصاً أخذ مال آخر و باعه أو تصرف به فی معاملة، فهذا من شأنه أن یثیر الکثیر من الاشکالات المختلفة.

ص:15

و فی باب القضاء نری وجود خلأ و فراغ کبیر فی دائرة التحقیق الفقهی حیث یدرک المتخصصون فی مجال القضاء جیداً ضرورة التحقیق الوافر فی هذا المجال.

نحن الیوم یمکننا أن ندعی أنّ النظام الاقتصادی و ما یتعلق به من فروع متنوعة یختلف کثیراً عن الماضی، فالمعاملات التی کانت تجری فی السابق تتجلی الیوم بشکل آخر، و من هنا یجب العمل علی سد موارد الفراغ الفقهی فی هذا المجال.

إنّ تأسیس الحکومة الإسلامیة قد لفت أنظار الفقهاء إلی الحاجة الشدیدة للتحقیق علی مستوی الفقه و الاُصول لرفع ما یعیشه النظام الإسلامی فی مجال التشریع و التقنین، حیث نشاهد و بحمد اللّه خطوات کبیرة فی هذا المجال، و رغم أنّ البعض من الفضلاء یدّعون أنّ مستوی التدقیق و التحقیق الفقهی و الاُصولی فی الزمان السابق کان أفضل من الحال الحاضر، و لکن من جهة اخری نری وجود علماء و فضلاء یمتلکون القدرة الجیدة فی مجال التحقیق و یتحرکون بجدیة من موقع الإجابة علی التحدیات الصعبة التی یفرضها الواقع الجدید.

و علی هذا الأساس فإنّ النظام السیاسی و ایجاد الحکومة قد فتح بنفسه باباً للتحقیق فی مسائل جدیدة، و البعد الآخر لموارد التحقیق فی الحوزة العلمیة هو (المسائل المستحدثة) التی تتجلّی فیها حیاة فقهنا الإسلامی و فی ظلّ الجواب عنها، و فی السابق کانت هذه المسائل قلیلة جدّاً و کلما تتطور العلم و التکنولوجیا فإن المسائل المستحدثة الفقهیة تنمو و تتکامل أیضاً.

و بالنسبة إلی المسائل المستحدثة توجد هناک بشکل عام نظریّة و هی أنّ المسائل المستحدثة عبارة عن موضوعات جدیدة یجب إخضاعها إلی الضوابط و المعاییر الفقهیة الموجودة بالفعل، و لکن فی نظرنا أنّ هذا الأمر یمکنه فقط أن یحلّ بعض المسائل المستحدثة، و هناک بعض القواعد فی الفقه لم یتم الاستفادة منها بالشکل المطلوب لحدّ الآن و لم تتضح معطیات بعض القواعد الفقهیة علی

ص:16

مستوی الاستنباط.

و فی نظری أنّه توجد فی مصادرنا الفقهیة بعض القواعد و الضوابط لم تکتشف لحدّ الآن، و لهذا نری من الضروری فی مواجهة المسائل المستحدثة الرجوع إلی الضوابط الأصلیة فی الفقه.

و أجد من اللازم بالنسبة إلی المسائل المستحدثة تأسیس فرع خاص بها کما هو الحال فی المرکز الفقهی للأئمّة الأطهار فی الحوزة العلمیة، حیث یدرس الطلاب أربع إلی خمس سنوات الدروس الفقهیة و الاُصولیة المتداولة ثمّ ینتقلون إلی دراسة المسائل المستحدثة بصورة معمقة و لمدّة سنتین. و اعتقد أننا نحتاج فی هذه الدائرة إلی مبانی خاصة و اصول معینة، و بالطبع فإنّ هذه المسألة لا تختلف عن سائر المسائل الاُصولیة أو الفقهیة، و نشیر فی هذا المجال إلی بعضها بصورة اجمالیة:

أحد الموارد التی لا بدّ من البحث فیها بعنوان مبادئ و اصول مقدماتیة فی المسائل المستحدثة هو بحث (السیرة العقلائیة). فإنّ السیرة العقلائیة من جملة الاُمور التی أهتم بها علماؤنا و خاصة فی عصر الشیخ الأنصاری و ما بعده، حیث کانت هذه المسألة مذکورة فی کتب القدماء قبل الشیخ الأنصاری بصورة اجمالیة و نادرة، و من هنا نری أنّ الشیخ الأنصاری تحرک فی إثبات الکثیر من الخیارات بالسیرة العقلائیة. و نحن بدورنا نتمکن من تصحیح الکثیر من المعاملات بهذه السیرة العقلائیة، بل إنّ أکثر الأحکام الموجودة فی باب المعاملات یمکن تصحیحها بالسیرة العقلائیة.

و فی بحث السیرة العقلائیة هناک خلاف فی أنّ هذه السیرة هل تکون معتبرة فقط فی صورة اتصالها بزمن الأئمّة المعصومین علیهم السلام و عدم ردعهم عنها کما یقول بذلک أغلب الفقهاء المتأخرین، أو کما یری البعض أنّ السیرة العقلائیة معتبرة حتّی لو کانت حادثة و جدیدة؟

ص:17

إنّ مبنی الإمام الراحل قدس سره و کذلک سماحة الوالد - دام ظلّه العالی - هو الثانی، أی أنّ السیرة العقلائیة الحادثة حجّة أیضاً، لأن الدین الإسلامی هو الدین الخاتم، و الشارع المقدس یعلم بحدوث موارد اخری فی السیرة العقلائیة فی المستقبل، و علیه فإن السیرة العقلائیة الحادثة بعد زمان النصّ إذا لم تکن مورد نظر الشارع فی ذلک الزمان فلا بدّ أن یبین هذا الردع و المنع من هذه السیرة، و علی سبیل المثال مسألة الضمان العرفی الرائج الموجود و هو غیر عقد الضمان الذی هو من العقود الشرعیة، فلو فرضنا أننا لم نتمکن من حلّ هذه المسألة ضمن دائرة (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ) فبالإمکان حلّها بالاستناد إلی سیرة العقلاء، حیث نری أنّ بناء العقلاء بما هم عقلاء علی اعتبار مسألة الضمان العرفی و أنّ مثل هذه العقود معتبرة عندهم، و الآن نواجه عقداً من نوع جدید لا یدخل تحت عنوان البیع و لا الاجارة و لا أی عنوان آخر من عناوین المعاملات المذکورة فی الفقه، و هذا العقد الذی قد یکون بین شرکتین أو دولتین أو شخصین یمکن تصحیحه من خلال الرجوع إلی السیرة العقلائیة.

فلو أننا استطعنا اثبات الحجیّة للسیرة العقلائیة الحادثة فإنّ الکثیر من المسائل المستحدثة تکون قابلة للحلّ، و لکن إذا قلنا بلزوم اتصال السیرة العقلائیة بزمان المعصوم فإنّ ذلک یعنی تکبیل ید الفقیه عن ممارسة دوره الاجتهادی فی حلّ هذه المسألة، و طبعاً ینبغی الالتفات إلی أنّ جمیع الفقهاء یرون أن السیرة العقلائیة التی کانت فی زمان المعصوم و کان لها مصادیق خاصة و لکن تغیرت هذه المصادیق فی الحال الحاضر مع وجود أصل السیرة فإنه یمکننا العمل بها علی هذا الأساس، مثلاً هناک سیرة عقلائیة کانت موجودة فی زمن المعصوم و هی اعتبار الملکیة فی عملیة الحیازة و أنّ الحیازة تعدّ أحد أسباب الملکیة کما لو ذهب شخص إلی أرض و عمل علی تحجیرها أو احیائها أو أنّه احتطب من الغابة و جاء به إلی البیت فإنه

ص:18

یکون مالکاً له، و لکن فی الحال الحاضر تغیرت أسباب الحیازة و استخدم الإنسان الأدوات الجدیدة و التکنولوجیا المتطورة بحیث یکون بإمکانه التحجیر علی مئات الهکتارات بوقت قصیر.

و هنا یقول الفقهاء أنّ السیرة العقلائیة المتصلة بزمان المعصوم حجّة و لا خلاف فی ذلک، و لو کانت لهذه السیرة مصادیق خاصّة فی زمان المعصوم و لکن عشرة مصادیق جدیدة ظهرت لهذه السیرة فمع ذلک یقال بأن الملاک لحجیّة هذه السیرة، و هو تأیید و امضاء المعصوم لها، موجود الآن أیضاً رغم تبدل المصادیق.

و علی هذا الأساس فإنّ أحد الاُمور التی لا بدّ من البحث فیها بعنوان مقدمات للمسائل المستحدثة هو (السیرة العقلائیة) التی تستدعی بحوثاً و دراسات أعمق من قبل فضلاء الحوزة العلمیة، فلو استطعنا اثبات نظریة الإمام الراحل من وجهة نظر علمیة فإن ذلک بإمکانه أن یفتح الطریق لحلّ الکثیر من المسائل المستحدثة.

و من الاُمور المهمة فی باب المسائل المستحدثة أیضاً هو: هل أنّ القضایا الواردة فی الشریعة المقدسة هی قضایا حقیقیة أو خارجیة؟ مثلاً إذا قامت السیرة العقلائیة علی أنّ الإنسان القاتل لا یعدم و لا یقتص منه، و لکننا نری أنّ الشریعة المقدسة تقول «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ ». فلو أنّ الفقیه کان متضلعاً فی الفقه واقعاً و یعلم أنّ هذه القضیة هی قضیة حقیقیة لا قضیة خارجیة فیطرح هذه القضیة الحقیقیة من زاویة السیرة العقلائیة و یقول: إنّ السیرة هنا لا تنفع شیئاً و أنّ هذه السیرة وقعت مورد ردع الشارع، و لکن لو قلنا بأن هذه القضیة هی قضیة خارجیة و أن (وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ ) ناظرة إلی المصادیق الخارجیة فی ذلک الزمان، و قلنا إنها هذه القضیة کانت ناظرة إلی ثقافة القبائل العربیة التی کانت قائمة علی قتل عشرة أشخاص فی مقابل شخص واحد و جاء الإسلام و طرح

ص:19

مبدأ (النفس بالنفس) لیحدد من القتل العشوائی الذی کان سائداً فی ذلک الزمان، فإنّ هذا المعنی بإمکانه إسقاط الاستدلال بالآیة الشریفة لإثبات وجوب القصاص فی هذا الزمان.

و من ابتکارات المحقّق النائینی هو أنّه تحرک لإثبات أنّ ما ورد فی الشریعة من قضایا إنّما هی قضایا حقیقیة، فلو کانت قضیة واحدة من هذه القضایا قضیة خارجیة فلا بدّ من وجود قرینة، و من خلال القرائن ندرک أنّ هذه القضیة هی قضیة خارجیة.

و من جملة المبانی التی یحتاج إلیها المحقّق فی المسائل المستحدثة هی التمییز بین الأحکام الضروریة و غیرها و بیان الفرق بینهما، و من هنا لا بدّ من القول إننا نواجه فراغاً فقهیاً فی دائرة التحقیق و الاجتهاد، و هذا الفراغ هو الذی ولّد و أفرز المسائل المستحدثة. و فی بحث الأحکام الضروریة نری أنّها بحثت فی موضعین: بحث الاجتهاد و التقلید، و بحث الارتداد. و قد ذکروا فی بحث الارتداد أنّ الشخص الذی ینکر الأحکام الضروریة فهو کافر و یجب قتله. و فی بحث الاجتهاد و التقلید فإنّ جمیع الفقهاء ذهبوا إلی أنّه لا اجتهاد و لا تقلید فی الضروریات و قد الحقوا بحث الارتداد و الاجتهاد و التقلید و الاجماعیات و الیقینیات بالضروریات، فعند ما یتعرض صاحب الجواهر لبحث الارتداد یقول: لو أنکر الشخص حکماً إجماعیاً فلا یحکم بالکفر و لکنه مهدور الدم، أی لا یحقّ للشخص أن ینکر حکماً اجماعیاً قد اتفق القدماء و المتأخرین من الفقهاء علیه و یذکر أنّ أحد شرائط الاجتهاد هو أن یکون المجتهد عارفاً بموارد الاجماع لأنه لا یحقّ له مخالفة موارد الاجماع و الفتوی علی خلافه، فلو خالف و أنکر الحکم الاجماعی فإنه مهدور الدم.

و الملاحظة المهمة هنا هی أنّ معنی الاجماعیات و الیقینیات واضح، و لکن ما هو معنی الضروری؟ فلو نظرنا إلی کتاب الجواهر أو الکتب الفقهیة المختلفة لرأینا أنّ

ص:20

الفقهاء لم یذکروا معیاراً واضحاً للحکم الضروری لعدم وجود مثل هذا المعیار الواضح.

و من هنا نری اختلافاً کبیراً فی مسألة انکار الضروری، حیث ذهب البعض إلی أنّ منکر الضروری مرتد سواءً کان عالماً بأن هذا الحکم ضروری أو لا.

و ذهب البعض الآخر إلی أنّه لو انکر الضروری و کان یعلم أنّه ضروری فهو مرتد.

و هذا یدلُّ علی أنّه هل أنّ الضروری وصف للحکم نفسه، کما فی باب تقسیم الحکم إلی: حکم تکلیفی و حکم وضعی، و حکم مولوی و حکم ارشادی، و علیه فالحکم ینقسم کذلک إلی: ضروری و غیر ضروری. فهذا الموضوع لم ینقح فی کلمات الفقهاء و لا بدّ من العمل علی تحقیق هذا المطلب، و طبعاً المعنی واضح فی الجملة حیث یمثل له العلماء بوجوب الصلاة و الصوم و الحجّ و أمثال ذلک. و لکننا یمکننا أن نری أمثلة کثیرة فی الفقه تدخل فی باب الضروری، و أیضاً لا بدّ من التمییز بین الضروری فی الدین و الضروری فی المذهب. و أما الحکم الذی یترتب علی موضوع الارتداد هو أنّ کلَّ شخص أنکر ضروری الدین فهو مهدور الدم، و الآن إذا أنکر الشخص ضروری الفقه فلا یعلم أنّ حکمه القتل. و الملاحظة هنا هی أننا نری اختلافاً فی عبارات الفقهاء، فأحیاناً یقال بأن (هذا ضروری) و اخری یقال (کاد أن یکون ضروریاً) أو یقال (ملحق بالضروری) فمن جملة مناطق الفراغ فی التحقیقات الفقهیة هی هذه المسألة، و هی عدم بیان ضابطة و معیار لهذا الموضوع، و هناک موارد کثیرة اخری فی هذا المجال.

الی هنا ذکرنا بعض الممیزات للفقه الإمامی علی سبیل الإجمال و الإشارة و أشرنا أیضاً إلی بعض المبانی العلمیة للمسائل المستحدثة کما أشرنا إلی بعض مناطق الفراغ فی دائرة التحقیق و من جملتها عدم التحقیق الجامع حول موضوع واحد تعرض له الفقهاء فی المباحث المتفرقة و لکن حین نجمعها و نقارن بعضها ببعض ربما نصل إلی نتائج متعددة کما ربّما نحصل أیضاً علی الجذور الأصلیة

ص:21

و الملاکات الأساسیة و أیضاً القواعد المختصة بهذا الموضوع و هذا الکتاب الذی بین أیدیک أعنی موسوعة أحکام الأطفال و أدلتها قد ألّفه جمع من الفضلاء فی اللجنة الفقهیة فی مرکز فقه الأئمة الأطهار علیهم السلام الذی أسّسه المرجع الدینی الفقیه الاُصولی آیة اللّه العظمی الشیخ محمد فاضل اللنکرانی - دام ظلّه العالی - و هی موسوعة علمیة تفصیلیة تتضمّن جمیع ما یرتبط بالأطفال من الجهة الفقهیة و قد قورن فیه بین مذهب الإمامیة و سائر المذاهب الإسلامیة، و أنا أشکر هذا الجهد العظیم منهم و نخص بالذکر حجة الإسلام و المسلمین الشیخ قدرة اللّه الأنصاری الذی کان جهدُه أکثر من الآخرین فی هذا الکتاب و نسأل اللّه تبارک و تعالی أن یقبل منّا و یوفقنا لنشر الأحکام و لبیان حقائق الفقه الموجودة فی المنابع. فیا أیها القارئ الکریم انظر إلی سعة توجّه الدین الحنیف إلی امور لم تصل عقول البشر إلیها و لم یقدر الإنسان حتّی علی تصور بعض مراتبها. فاهتم الشارع المقدّس الیها و یفهم الإنسان أنه لیس مقصود الشریعة مجرد التشریع و التقنین و تنظیم الحیاة البشریة کما هو غایة جمیع القوانین الموضوعة بأیدیهم بل الغایة القصوی من هذه القوانین ایصال الإنسان من بدو الأمر الی الحقیقة الحقّة و التقرّب الیه تبارک و تعالی الذی لیس فوقه شیء و هذا هو الفارق الأصلی بین القوانین الإلهیة و سائر الموازین البشریة فتدبر فی هذا الموضوع جداً. و فی الختام نتوسّل إلی صاحبنا و ولیّنا حجة اللّه الکبری امام العصر و الزمان روحی و أرواح العالمین لتراب مقدمه الفداء و نرجو ان یرضی منّا و یتقبل من جنوده ما لیس بقابل ان یقدّم إلیه اللهم اجعلنا من أعوانه و أنصاره.

مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام

محمد جواد الفاضل اللنکرانی

13 رجب المرجب - 1425

ص:22

الأفراد فی المجتمع، و حدّدت ما یجوز فعله و ما لا یجوز و ما هو مباح و ما هو مکروه، بل و الأحکام الوضعیة، التی أعطت لنظام الحیاة رونقاً خاصّاً.

و من هنا نجد الآیات الشریفة و الأحادیث المستفیضة التی حثّت علی هذا العلم و أشارت إلی قدسیّة و کرامة حاملیه.

فقد قال اللّه تبارک و تعالی: (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ)1 .

و قال صلی الله علیه و آله و سلم: «أفضل العبادة الفقه»(1) و قال أیضاً: «إذا أراد اللّه بعبدٍ خیراً فقّهه فی الدین»(2).

و ورد عن مولانا الصادق علیه السلام أنّه قال: «تفقّهوا فی الدّین فإنّه من لم یتفقّه منکم فی الدین فهو أعرابی(3) إنّ اللّه یقول فی کتابه: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» . و کذا قال علیه السلام:

«علیکم بالتفقّه فی دین اللّه و لا تکونوا أعراباً، فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامة»(4).

و عن أبیه الباقر علیه السلام أنّه قال: «الکمال کلّ الکمال التفقّه فی الدین» الخبر(5).

و معنی الفقه و التفقّه و إن کان عامّاً إلاّ أنّه یشمل المعنی الاصطلاحی الشائع الذی عرّف بأنّه «هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیّة»(6) قطعاً.

ص:24

فیصحّ أن یدّعی أنّ هذه الآیات و الروایات و غیرها - التی هی کثیرة فی المصادر الحدیثیة - تدلّ علی أهمّیة علم الفقه و جلالة شأنه و شأن حملته الذین هم بمنزلة حصون الإسلام(1).

و لأجل مکانة علم الفقه کان دأب العلماء من جمیع الطوائف الإسلامیة - و خاصّةً علماء الشیعة الأبرار و فقهاء الطائفة الناجیة الأخیار رضوان اللّه تعالی علیهم - العطاء الوافر فی مختلف حقول هذا العلم، بحیث یقصر البیان و یکلّ اللسان عن وصف الجهود و المتاعب التی تحمّلها أولئک الأفذاذ فی تنقیح المطالب و بلورة الأفکار و استخلاص الجواهر و الدُرر من خطابات الشرع المقدّس کتاباً و سنّةً.

مقصوده إلاّ بعد اللتیّا و الّتی و منها الأبحاث المتعلّقة بالأطفال و أحکامهم و ما یتعلّق بهم. و أهمّیة هذا البحث تأتی من ترکیز التشریع الإسلامی علی مسألة الأولاد و الحفاظ علیهم، حیث جعل وقایة الإنسان لأولاده بمنزلة وقایة نفسه، قال تعالی:

(یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلِیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ)1 الآیة، و أمر نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم أن یأمر أهله بالصلاة فقال عزّ و جلّ: (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها)2 ، فینبغی علینا تعلیم أولادنا و أهلینا أحکام الدین و آدابه، و لا یمکن العمل بهذه الوظیفة إلاّ إذا تحمّل الآباء و الأجداد مسئولیاتهم فی قبال أولادهم.

کما رغّب و حثّ علی موعظة الأولاد و تذکیرهم بواجباتهم الشرعیة، حیث أشار القرآن الکریم إلی مواعظ لقمان الحکیم علیه السلام بقوله تعالی: (قالَ لُقْمانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ) الآیات(1).

و قال بعض المفسِّرین فی تفسیر قوله تعالی: (ثُمَّ لَتُسْئَلُنَّ یَوْمَئِذٍ عَنِ النَّعِیمِ)4 .

إنّ الأولاد من النعیم الذی یُسأل عنه الوالدان(2) ، و هکذا فی الأخبار التی حثّت علی الاهتمام بشئون الأولاد:

فعن علیّ بن أبی طالب علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: یلزم الوالدین من العقوق لولدهما ما یلزم الولد بهما من عقوقیهما»(3).

و قال أیضاً: «أکرموا أولادکم و أحسنوا آدابکم»(4)

ص:26

و أیضاً قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی حدیث الأربعمائة: «علّموا صبیانکم ما ینفعهم اللّه به لا تغلب علیهم المُرجئة برأیها»(1).

و قال سیِّد الساجدین مولانا علیّ بن الحسین علیه السلام فی رسالة الحقوق: «و أمّا حقّ ولدک فتعلم أنّه منک و مضاف إلیک فی عاجل الدُّنیا بخیره و شرّه، و أنّک مسئول عمّا ولّیته من حسن الأدب و الدلالة علی ربّه و المعونة له علی طاعته فیک و فی نفسه فمثاب علی ذلک و معاقب...»(2).

و من ناحیة اخری فإنّ التطوّرات الهائلة فی العلوم المختلفة فی هذا العصر تقتضی أن تکون أبحاث علم الفقه کسائر العلوم مبوّبةً و مفهرسة بشکل یسهل علی الباحث الوصول إلی مبتغاه، و هذا الأمر مفقود فی جُلّ الکتب الفقهیّة فی مناهج الفقهاء الأقدمین، فتجد تشتّت المواضیع فی المصنّفات الفقهیة و تداخل فروعها و مباحثها بعضها ببعض، مضافاً إلی فقدان التبویب و غموض العناوین و عدم جودة الطباعة.

و کلّ هذه الاُمور دعتنا إلی تألیف هذه الموسوعة الفقهیة مع مراعاة المنهج العلمی الحدیث فی التألیف، عسی أن یکون عملنا هذا خطوة علی طریق البحوث العلمیة التخصّصیة إن شاء اللّه تعالی.

و ملخّص الکلام أنّا لمّا راجعنا محتویات المکتبات المختلفة و طالعنا کتب التراجم کالذریعة فی تصانیف الشیعة و غیرها، ظهر لنا أنّه لم یکن فی تصانیف الشیعة و لا أهل السنّة کتاباً جامعاً یحتوی علی کلّ المسائل الفقهیة التی ترتبط بالصغار و الأطفال من حین الحمل إلی حال البلوغ، علی نحو الاستدلال و بیان الدلیل الذی کان رائجاً فی الحوزات العلمیة و الذی یسمّی بالفقه الاستدلالی، بل أنّ الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم بحثوا عن أحکام الصبیان بصورة متفرّقة و فی ذیل المباحث الفقهیة المختلفة.

ص:27

نعم، قد ألّف بعض الفقهاء من أهل السنّة کتباً خاصّة و لکن اکتفوا فیها بذکر بعض المسائل فقط من دون الاستدلال علیها، کما ألّف بعض فقهاء الشیعة و أهل السنّة رسائل مختصّة فی بعض أحکام الصبیان و لم نجد أکثرها.

و بالجملة عدم الاطّلاع عمّا صدر من الماضین کان سبباً لعدم تنضیج الآراء، فیصحّ أن ندّعی أنّ من أهدافنا فی تألیف هذا الکتاب أن یستعین الفقهاء فی تنضیج آرائهم الفقهیة فی مواضیع أحکام الصغار من هذا الکتاب، هذا من جهةٍ.

و من جهة اخری فإنّ عملنا یُسهم فی ترویج علوم أهل البیت علیهم السلام و بیان روایاتهم فی أحکام الأطفال؛ لأنّه جمعنا أدلّة آراء الفقهاء أیضاً و أکثرها مستقاة من الأخبار الواردة عنهم علیهم السلام.

و أخیراً أردنا تعریف المسلمین عموماً بأحکام الأطفال و کیفیّة تنشئتهم علی أساس الإسلام و ما ینبغی أن یعمل الأولیاء للمولّی علیهم وفقاً لتعالیم الإسلام.

إلی أن یحتلم»(1).

و صرّح بهذا المعنی المفسِّرون أیضاً، قال الشیخ فی تفسیر قوله تعالی: (ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ...)2 -: و الطفل الصغیر من الناس... و قیل: الطفل إلی قبل مقاربة البلوغ»(2). و قال القرطبی: «و الطفل یطلق من وقت انفصال الولد إلی البلوغ»(3).

و من هنا انصبّ اهتمامنا علی جمع المسائل التی ترتبط بالأطفال بأیّ نحوٍ من الارتباط، و کذا أدلّتها سواء ارتبطت بهم من حیث تکالیف أنفسهم کالبحث عن عباداتهم أو تکالیف أولیائهم، بل شملت حتّی المسائل التی ترتبط بهم مع الوسائط، مثل شرائط اختیار المرأة لبناء جیل سعید.

و تعرّضنا أیضاً للآراء المشهورة لفقهاء الشیعة و أهل السنّة و استدلالاتهم و ضممنا إلیها آراءنا، و لحفظ الأمانة فی نقل الأقوال و حصول الاطمئنان للقارئ ذکرنا - غالباً - النصوص المنقولة من تلک الکتب بعینها.

2 - رتّبنا أبحاث الکتاب طبقاً للمراحل و التطوّرات المختلفة التی یمرّ بها الأطفال قبل ولادتهم إلی البلوغ، و هذه المراحل هی:

أ - مرحلة ما قبل الولادة، بحثنا فیها عن تزویج المرأة و الرجل و الاُمور الواجب علیهما رعایتها لنشأة الصبیّ و أحکام الحمل و حقوقه.

ب - مرحلة المهد، أی بعد انفصال الجنین عن امّه حیّاً إلی سنتین، و بحثنا فیها عن أحکام الرضاع و الحضانة.

ص:30

ج - مرحلة الطفولة المبکِّرة، أی قبل المدرسة من السنة الثالثة إلی السادسة، و بحثنا فیها عن أحکام نفقتهم.

د - مرحلة الطفولة الوسطی و بعد بلوغ الأطفال سبعة إلی ثمانیة سنوات، و بحثنا فیها عن تربیتهم و ولایة الآباء و الأجداد علیهم لتأدیبهم و نکاحهم و تصرّفات الأولیاء فی حقّهم، و کذا تبعیّتهم لوالدیهم فی الإسلام و الطهارة.

ه - مرحلة التمییز إجمالاً و بعد بلوغهم تسعة سنین و ما بعدها، و بحثنا فیها عن عباداتهم.

و - مرحلة التمییز کاملاً، و هی بعد عشرة سنین و ما فوقها، و بحثنا فیها عن تصرّفاتهم کالبیع و الشراء منهم.

ز - مرحلة الرشد و الکمال، بحثنا فیها عن مسائل البلوغ و ما یترتّب علیه.

3 - من المواضیع التی بحثناها فی هذا الکتاب مسائل لم نقف فیها علی قول صریح لفقیه من فقهائنا رضوان اللّه تعالی علیهم کبعض مسائل التربیة و التعلیم للصبیان. فطرحناها علی شکل المسائل الفقهیة کغیرها و بیّنا حکمها بمساعدة الروایات و بعض القواعد الفقهیّة العامّة.

4 - هذا الکتاب لیس مقتصراً علی مذهب الشیعة فقط و إن کانت عمدة مباحثه تختصّ به، بل هو فقه مقارن بین المذاهب الخمسة «الشیعة و الشافعیة و الحنابلة و المالکیة و الحنفیة»، و أحیاناً بعض المذاهب الإسلامیة الاُخری.

و اعتمدنا فی نقل آراء کلّ مذهب علی مؤلّفاته الموثوقة لدیه و أحلنا علی المصادر المعتمدة عند أتباعه؛ لأنّ نقل حکم فی مذهب من کتب المذاهب الاُخری لا یخلو من الوقوع فی غلطٍ فی بیان الرأی الراجح المقرّر عنده، و هو یتّفق مع الاتجاه العلمی للدراسة المقارنة و یضعف العصبیة المذهبیة، بل یمکن أن یعتبر ذلک مقدّمه لوحدة المسلمین و تقارب و جهات نظرهم.

ص:31

و مع ذلک کلّه لا یعنی نقل آراء المذاهب قبولها بنحو مطلق؛ لأنّ أکثر آرائهم مبنیّة علی القیاس و الاستحسان و المصالح المرسلة و سدّ الذرائع و غیرها، التی لا یمکن إثبات الأحکام بها عند فقهاء الشیعة، و حیث إنّ نقد الآراء مع اختلاف المبانی الاُصولیة و الفقهیة لیس دأب التحقیق، و توضیح المستند الفقهی فی کلّ مسألة - مضافاً إلی أنّه یلزم منه التکرار یتطلّب کتباً اصولیة و فقهیة مستقلّة.

و لهذا سلکنا طریقاً وسطاً فی نقل آراء المذاهب الإسلامیة، و حاولنا - قدر الإمکان - ذکر الآراء الموافقة لمذهبنا، و فی بعض الأحیان نورد آراءهم المخالفة فی المسألة و الإشکال علیها طبقاً لمبانیهم الفقهیة، کما لو اعتمدوا فی إثبات حکم علی خبر ضعیف عندهم أو ادّعوا بأنّ المعنی الکذائی، یستفاد من ظاهر الدلیل و الحال أنّ القرائن تخالفه، و أمّا فی الموارد التی لا یمکن ذلک لابتنائها علی مبانٍ لیست مقبولاً عندنا اکتفینا بذکرها فقط و لم نتعرّض للإیراد و الردّ و النقض و الإبرام لما أشرنا إلیه.

5 - جعلنا أبحاث الکتاب و مواضیعه فی أبواب، و قسّمنا الأبواب إلی فصول، و الفصول إلی مباحث، و المبحث إلی مطالب، و المطلب إلی فروع، کلّ ذلک فی فقرات متسلسلة، و هذا التقسیم تسهیل الأمر علی الباحث فی قراءة فصول و مواضیع هذا الکتاب.

2 - الشیخ إبراهیم البهشتی.

3 - الشیخ عباسعلی البیوندی.

4 - الشیخ عبد الحسین الجمالی.

5 - الشیخ علی السعیدی.

6 - السیِّد علی أکبر الطباطبائی.

تصحیح موارد الاشتباه المحتملة کتاباً أو مفهوماً.

و نودّ الإشارة إلی أنّنا لم ندّع کمال العمل فی تألیف هذه الموسوعة، فما کان منه صحیحاً جیّداً فبتوفیق اللّه تعالی، و ما کان لا یتلاءم مع الموازین العلمیة فهو منّا قصوراً أو تقصیراً لقلّة المتاع و قصر الباع، و نقدِّم هذا الکتاب بعد جهودٍ متواصلة امتدّت لسنین طوال.

نرجو من القرّاء الکرام أن یغضّوا الطرف عمّا زاغ عنه البصر و فات السمع و زلّ به القدم، و أن یرشدونا إلی الصواب و یتفضّلوا علینا بما ینقدح فی أذهانهم الشریفة من نقدٍ و اعتراضٍ أو اطروحةٍ تؤدّی إلی تطویر هذا العمل و تنتهی إلی تکمیله.

سائلاً العلیّ القدیر أن یوفّقنا و یسعدنا فی الدارین و یتقبّل منّا هذا القلیل. اللهمّ بحقّ محمّد و آله صلِّ علیهم و تقبّل هذا منّا بقبولٍ حسن، فهو منک و إلیک، فاجعله ذخراً لیوم معادنا و علماً ینتفع به الناس و لسان صدقٍ فی الآخرین، و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

قدرت اللّه الأنصاری

15 شعبان 1422 ه

موسوعةُ

أحکام الأطفال

الجزء الأوّل

ص:34

ص:36

و من هذه التعالیم کیفیّة اختیار الزوجة أو الزوج، و أوصاف کلٍّ منهما، و مسائل تتعلّق بمقاربة الزوج لزوجته، و ما ینبغی مراعاته أثناء الحمل، و الأحکام المترتّبة علیه، و سنن الولادة و اختیار الأسماء الحسنة للولد و العقیقة عنه و الختان و غیر ذلک.

و للتحقیق فی هذه المسائل و نحوها ممّا یرتبط بالولد عقدنا هذا الباب، و فیه فصول:

الأوّل، فی استحباب الزواج أو وجوبه.

الثانی، فی بیان الأوصاف التی یستحب أن یراعیها الزوجان عند الزواج.

الثالث، فی استحباب مراعاة مسائل عند المقاربة.

الرابع، فی مسائل تغذیة الحامل.

الخامس، فی أحکام الحمل.

السادس، فی حقوق الحمل.

السابع، فی سنن الولادة.

الثامن، فی العقیقة.

التاسع، فی الختان.

العاشر، فی الرضاع و ما یترتّب علیه.

و قبل الدخول فی بیان مباحث هذه الفصول، یلزم أن نذکّر بأنّ الفصل الأول و الثانی و الثالث و إن لم یرتبط بالصغار کلّیةً، و لکنّ الاطّلاع علی مسائلها و العمل علی ما جاء به الشرع مما یؤثّر فی تکوین الولد و نموّه أشدّ التأثیر؛ و لهذا نذکرها علی نحو الاختصار إن شاء اللّه.

ص:38

لوجود الولد و مؤدّیاً إلی حصوله، فلو لم یکن النکاح مندوباً إلیه و لا مرغّباً فیه لزم أن یکون مقدمة المباح مندوبة من حیث إنّها مقدّمة له، و فساده ظاهر، خصوصاً مع ملاحظة قوله: (إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ اللّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ) الظاهر فی أنّه رد لما عسی أن یمنع من النکاح و یزهد الناس فیه خوف العیلة بأنّ اللّه الواسع العلیم یغنیهم من فضله(1).

و ما رواه عبد اللّه بن القدّاح عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «جاء رجل إلی أبی علیه السلام فقال له: هل لک من زوجة؟ قال: لا، فقال أبی: ما أحبُّ أنّ لی الدُّنیا و ما فیها و أنّی بتُّ لیلةً و لیست لی زوجة، ثمّ قال: الرکعتان یُصلّیهما رجل متزوج أفضل من رجل أعزب یقوم لیله و یصوم نهاره، ثمّ أعطاه أبی سبعة دنانیر، ثمّ قال: تزوّج بهذه، ثمّ قال أبی: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: اتّخذوا الأهل فإنّه أرزق لکُم»(1). و غیرها(2)

و دلالتها ظاهرة.

فیقال له: أدخل الجنّة، فیقول: لا، حتّی یدخل أبوای الجنّة قبلی»(1).

و منها: عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: ما یمنع المؤمن أن یتّخذ أهلاً؟! لعلّ اللّه یرزقه نسمةً تثقل الأرض بلا إله إلاّ اللّه»(2).

و أیضاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لمّا لقی یوسف علیه السلام أخاه قال: یا أخی کیف استطعت أن تزوّج النساء بعدی؟ فقال: إنّ أبی أمرنی، فقال: إن استطعت أن تکون لک ذرّیة تثقل الأرض بالتسبیح فافعل»(3).

و منها: ما فی الصحیح عن محمّد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «تزوّجوا بکراً ولوداً، و لا تزوجوا حسناء جمیلة عاقراً، فإنّی اباهی بکم الاُمم یوم القیامة»(4).

و فی معناها ما ذکر عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لرجلٍ:

«تزوَّجها سوداء ولوداً، و لا تزوّجها حسناء عاقراً، فإنّی مباهٍ بکم الأمم یوم القیامة أ ما علمت أنَّ الولدان تحت العرش یستغفرون لآبائهم، یحضنهم إبراهیم و تربّیهم سارة فی جبل من مسک و عنبر و زعفران؟!»(5).

و غیرها ممّا یدلّ علی الاعتناء بشأن الأولاد و لزوم تربیتهم بحیث یراعی الأبوان مصالحهم الدّینیة و الدنیویّة، و ما ذکرنا فی هذه المقام أنموذج ممّا ورد عن أئمّة أهل البیت علیهم السلام، و سنذکر التفصیل فیها فی الباب الرابع إن شاء اللّه.

ص:42

و علی کلّ تقدیر دلالة هذه النصوص علی استحباب الزواج ظاهرة لا لبس فیها، و جُلّ المقصود من الزّواج - بعد أن یکون سبباً لصیانة النفس عن الفاحشة - هو ما یکون ثمرة و غایة للتزویج، أعنی حفظ النسل و تکثیر الأولاد الموحّدین و بقاء الإنسان فی الدّنیا؛ و لأجل هذا صار التزویج من سنّة اللّه و سنّة رسوله صلی الله علیه و آله.

هذا کُلّه إذا رغبت النفس بالنکاح و اشتاقت إلیه، و أمّا إذا لم ترغب بالنکاح فهو أیضاً مستحب، و علیه المشهور من العامة(1) و الخاصة(2) لعموم أکثر الأدلّة و إطلاقها.

و احتجّ الشافعی بقوله تعالی: (وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ)1 أخبر عن إحلال النکاح و المحلّل و المباح من الأسماء المترادفة، و لأنّه قال (وَ أُحِلَّ لَکُمْ) و لفظ لکم یستعمل فی المباحات، و لأنّ النکاح سبب یتوصّل به إلی قضاء الشهوة، فیکون مباحاً کشراء الجاریة للتسرّی بها، و هذا لأنّ قضاء الشهوة ایصال النفع إلی نفسه، و لیس یجب علی الإنسان إیصال النفع إلی نفسه، بل هو مباح فی الأصل کالأکل و الشرب(1).

و فیه ما لا یخفی علی المتأمِّل؛ لأنّ هذه الجملة من الآیة عطف علی ما قبلها، التی وردت فی بیان حرمة النکاح مع بعض النساء بقوله: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ ... وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ...)3 فکأنّه قال اللّه تعالی: أحللت لکم ما وراء ما ذکرنا(2). و هذا البیان لا ینافی استحبابه فی نفسه، و مع قطع النظر عن اللواحق المتعلّقة به.

و احتجّ أصحاب الظاهر بدلیلین:

الأوّل: الآیات و الروایات التی أمر فیها بالنکاح مطلقاً، و الأمر المطلق للفریضة و الوجوب قطعاً، إلاّ أن یقوم الدلیل بخلافه.

الثانی: أنّ الامتناع من الزنا واجب، و لا یتوصل إلیه إلاّ بالنکاح، و ما لا یتوصّل إلی الواجب إلاّ به یکون واجباً(3).

و یرد علی الأوّل: أنّه قد قام الدلیل من إجماع السلف و فقهاء الأمصار علی أنّه لم یرد بها الإیجاب و إنّما هو مستحب، و لو کان واجباً لورد النقل بفعله من النبیّ صلی الله علیه و آله

ص:44

و من السلف مستفیضاً شائعاً؛ لعموم الحاجة إلیه.

و یدلّ علی أنّه لم یرد الإیجاب اتّفاق الجمیع علی أنّه لا یجبر علی تزویج عبده و أمته، و هو معطوف علی الأیامی فی الآیة، فدلّ علی أنّه مندوب فی الجمیع(1).

و لأنّه ورد فی الروایة «من استطاع منکم الباءة فلیتزوّج، و من لم یستطع فلیصم»(2) أقام الصوم مقام النکاح و الصوم لیس بواجب، فدلّ أنّ النکاح لیس بواجبٍ أیضاً؛ لأنّ غیر الواجب یقوم مقام الواجب(3).

و یرد علی الثانی: أوّلاً: أنّه لا دلیل علی وجوب الامتناع من الزنا، بل الدلیل یدلّ علی حرمة الزنا، و هو لا یدلّ علی وجوب ضدّه إلاّ علی القول بأنّ النهی عن الشیء یقتضی وجوب ضدّه، و قد ثبت فی أصول الفقه عدم ذلک الاقتضاء، فقد قال المحقّق القمّی: «إنّ النهی عن الشیء هل هو أمر بضدّه... و الحقّ عدم الاقتضاء»(4) و کذا غیره(5).

و ثانیاً: أنّه لم تثبت الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب مقدّمته - أی وجوبه الشرعی الغیری - بمعنی أنّ حکم الوجوب إلی طبیعةٍ لا یسری منها إلی مقارناته الوجودیّة و ملازماته العینیّة، کما صرّح به الشیخ المرجع اللنکرانی فی دراساته الأصولیّة(6).

و ثالثاً - مع غضّ النظر عمّا تقدّم -: یمکن الامتناع من الزنا بغیر النکاح أیضاً کالصوم مثلاً کما ورد فی بعض الروایات(7)

ص:45

فإنّه حرام؛ لأنّ ما أدّی إلی الحرام فهو حرام»(1). أو «من کان لا یصحّ نکاحه مع عدم الحاجة کالسفیه فإنّه یحرم علیه النکاح»(2).

و فیه: إن کان هذا صحیحاً یلزم أن یکون نکاح أکثر الناس محرّماً؛ لأنّهم تیقنوا الاضرار بالمرأة فی أیّام النکاح الدائم و لو قلیلاً، هذا أوّلاً، و ثانیاً بما ذا یحصل هذا الیقین مع إمکان الفرض بأن لا ینتهی النکاح إلی الظلم و عدم العدالة بعد وقوعه؟ و علی فرض حصول الیقین قلنا بعدم حرمة مقدّمة الحرام علی الإطلاق، و من قال به یقول فیما إذا کانت موصلة، فعلی هذا لا دلیل علی حرمة النکاح؛ لإطلاق أدلّته و عدم وجود ما یقیّدها، و أمّا الظلم بالمرأة و عدم العدالة بین الزوجات، و عدم الحاجة إلی النکاح فهی تکالیف أُخری ینبغی للشخص رعایتها.

الثالث: أن یکون الزواج مکروهاً، فهو مع انتفاء الشهوة بالکُلّیة کما فی العنّین و المریض مرضاً ملازماً یمنعه عن الوط ء، فإنّ الظاهر رجحان الترک بالنسبة إلیه؛ لانتفاء مصالح النکاح فیه، و منعه الزوجة من التحصّن بغیره، و لاشتغاله عن العلم و العبادة بما لا فائدة فیه(3) ، هذا قول ابن حمزة(4) ، و إن کان لا یخلو من نظر کما قال فی الجواهر(5).

و یکره النکاح أیضاً عند بعض أهل السنّة، إذا خاف الشخص الوقوع فی الجور و الضرر خوفاً لا یصل إلی مرتبة الیقین إن تزوّج، لعجزه عن الإنفاق، أو إساءة العشرة، أو فتور الرغبة فی النساء، و تکون الکراهة عند الحنفیّة تحریمیّة أو

ص:47

تنزیهیة بحسب قوّة الخوف و ضعفه(1).

و من لا شهوة له إمّا لأنّه لم تخلق له شهوة کالعنّین، أو کانت له شهوة فذهبت بکبرٍ أو مرضٍ و نحوه ففیه وجهان:

أحدهما: یستحبّ له النکاح؛ للعمومات.

و ثانیهما: یکره النکاح؛ لأنّه لا تتحقّق الغایة من النکاح، و یمنع زوجته من التحصین و یضرّ بها بحبسها. و الأخبار تحمل علی من له شهوة؛ لما فیها من القرائن الدّالة علیه(2).

و یظهر ما فیه أیضاً ممّا قلنا فی جواب القول بالتحریم من عموم الأدلّة و إطلاقها، و عدم وجود المقیّد أو المخصّص لها یردّ هذه الأقوال کُلّیةً، و هو معلوم ظاهر.

الرابع: أن یکون الزواج مستحبّاً، و مرّ الکلام عنه فی المبحث الأول فلا نعیده.

الخامس: أن یکون الزواج مباحاً إذا تضمّن ترک النکاح مصلحةً تساوی مصلحة الفعل، فإنّ ذلک قد یتّفق کما إذا خاف من تلف مالٍ معتدٍّ به بواسطة التزویج، أو تضیع عیالٍ له فی محلّ آخر مع وجود الشهوة و کمال الرغبة(3).

و قال بعض: «إذا اشتهی کلّ واحد من الرجل و المرأة النکاح و لا یقدر علیه أو یقدر علیه و لا یشتهی فهو مباح»(4).

و قال الشافعی: «إذا کان الشخص معتدل المزاج، فالزواج فی حقّه مباح یجوز فعله و ترکه»(5)

ص:48

فقط، و إلاّ أمر التزویج مشترک بین المرأة و الرجل، و هکذا الأولاد لهما، و علیهما المسئولیّة فی کلّ الأحوال.

و الدلیل علی هذا ما ورد من النصوص بلزوم مراعاة الکفاءة فی التزویج، فقد قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «أنکحُوا الأکفاء و انکحُوا فیهم و اختاروا لنُطفکم»(1).

و قال صلی الله علیه و آله: «اختاروا لنطفکم فإنّ الخال أحد الضجیعین»2. و قریب من هذین النصّین نقل من طریق أهل السنّة أیضاً(2).

فیقال: یستحبّ أن یختار الرجل المرأة التی توافرت علی الصفات التی وردت فی النصوص، و من ناحیةٍ أخری یستحبّ رعایة الکفاءة فی التزویج. فینتج أنّه یستحبّ أن تتوفّر الصفات فی المرأة و الرجل بمقتضی حالیهما، مع أنّه ورد فی الروایات صفات الرجل أیضاً.

و یحتمل قویّاً أنّ رعایة بعض الصفات فی المرأة أهمّ ممّا فی الرجل؛ حیث ثبت أنّ صفات المرأة تنتقل إلی الأولاد من طریق الرضاع، کما یشیر إلیه قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «فإنّ الخال أحد الضجیعین» فی الروایة الأخیرة، و فی حدیث آخر عنه صلی الله علیه و آله و سلم: «تخیّروا لنطفکم فإنّ الأبناء تشبه الأخوال»(3).

و فی المعجم الوسیط: «أضجع و ضجع... أی مال فی نطفها کما تُمال الألف إلی الیاء»(4).

و قال فی مجمع البحرین: «لعلّ معنی الروایة أنّ أُخت الخال أحد الضجیعین، فإذا کان الخال شریفاً کان ابن الأخت شریفاً أو بنت الأخت کذلک، و إذا کان

ص:50

وضیعاً کان الولد وضیعاً»(1).

و لعلّ هذا هو السرّ فی أنّه ذکرت فی النصوص، الصفات التی یستحبّ رعایتها فی النکاح من المرأة أکثر ممّا فی الرجل.

و علی کلّ تقدیر فإنّ الصفات التی وردت فی النصوص للمرأة أو الرجل کثیرة، نذکر أهمّها اختصاراً علی الترتیب التالی:

یداک»(1). و هذا المضمون ذکر عن طریق أبو هریرة أیضاً(2).

قیل: تربت یداک، استغنت إن فعلت، أو افتقرت إن خالفت3.

بکراً تلاعبها و تلاعبک و تضاحکها و تضاحکک؟!(1).

و هکذا روی ابن ماجة أنّه صلی الله علیه و آله قال: «علیکم بالأبکار، فإنهنَّ أعذبُ أفواهاً - أی ألین کلمةً - و أنتق أرحاماً»(2) أی أکثر أولاداً.

2 - عن أبی سعید الخدری فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام، أنّه قال: «و امنع العروس فی أسبوعک من الألبان و الخلّ و الکزبرة و التفّاح الحامض من هذه الأشیاء، فقال علیّ علیه السلام: یا رسول اللّه و لأیّ شیءٍ أمنعُها من هذه الأشیاء الأربعة؟ قال صلی الله علیه و آله: لأنّ الرحم یعقم و یبرد من هذه الأشیاء الأربعة عن الولد، و لحصیر فی ناحیة البیت خیر من امرأةٍ لا تلد...»(1).

3 - ما رواه أبو داود و الحاکم عنه صلی الله علیه و آله أیضاً قال: «تزوّجوا الودود الولود، فإنّی مکاثر بکم الأمم یوم القیامة»(2).

و قال أیضاً: «امرأة ولود أحبّ إلی اللّه من امرأةٍ حسناء لا تلد»(3) إلی غیر ذلک من الروایات.

2 - ما رواه فی الفقیه عنه علیه السلام قال: «إذا أراد أحدکم أن یتزوّج فلیسأل عن شعرها کما یسأل عن وجهها، فإنَّ الشعر أحد الجمالین»(1).

3 - ورد عن طریق أهل السنّة أیضاً أنّه صلی الله علیه و آله قال: «إنّ المرأة تُنکح لدینها و مالها و جمالها»(2).

و اعلم أنّه لا شکّ فی أهمّیة الجمال و الثروة و حسنهما، و لکن ینبغی إذا أراد الرجل التزویج أن لا یقتصر علی الجمال و الثروة فقط، فإذا قصر و کانت هدفه فی تحصیل زوجة ذات جمالٍ أو مالٍ و لم یکن هدفه الدین، فإنّ اللّه یَکِلُه إلی إرادته، و لم یوفّقه لنیل حسنها و التمتع من مالها، کما ورد فی صحیحة هشام بن الحکم، عن الصادق علیه السلام قال: «إذا تزوّج الرجل المرأة لجمالها أو مالها وکّل إلی ذلک، و إذا تزوَّجها لدینها رزقه اللّه الجمال و المال»(3).

فی کنز العمّال(1).

و عقد صاحبا الوسائل و المستدرک بهذا المضمون «باب استحباب اختیار الزوجة الصالحة المطیعة، الحافظة لنفسها و مال زوجها»(2) و کذا فی الکافی «باب من وفّق له الزوجة الصالحة»(3).

السمراء کما أشار إلیه فی الوافی(1) أو بأن یکون المقصود من السمراء ما یبرز إلی الشمس و من البیضاء ما تواریه الثیاب و تستره، کما ذکره فی النهایة فی وجه الجمع بین صفات النبیّ صلی الله علیه و آله فإنّه قد ورد أنّه کان أسمر اللون، و فی روایة اخری: «کان أبیض مشرباً حمرة»(2).

علیه ما رواه السکونی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «تزوّجوا الزرق فإنّ فیهنَّ الیمن»(1). و رواه الصدوق مرسلاً، إلاّ أنّه قال: «فإنّ فیهنّ البرکة»(2) و ذکرها فی المستدرک، إلاّ أنّه قال: «فإنّ فی تزویجهنّ یمناً»(3). و مثله فی کنز العمّال(4).

علی کلّ حال: الزُّرَّق - بضمّ الزای و فتح الراء المشدّدة - بمعنی حدید النظر(5) ، و من البرکة و الیمن و السعادة، بل أفضلها، الولد الصالح.

و عن طریق أهل السنّة روی الحاکم، عن عائشة، أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «أعظم النساء برکةً أیسرهُنّ صداقاً»(1).

بعض الفقهاء من أهل السنّة(1).

و یدلّ علیه ما روی عن طریق أهل السنّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «لا تنکحوا القرابة القریبة فإنّ الولد یخلق ضاویاً»(2).

قال العسقلانی فی تلخیص الحبیر: «هذا الحدیث تبع فی إیراده إمام الحرمین هو و القاضی الحسین».

و قال ابن الصلاح: «لم أجد له أصلاً معتمداً، و قد وقع فی غریب الحدیث لابن قتیبة، قال: جاء فی الحدیث: «اغربوا لا تضوُوا». و فسّره بأنّ معنی الضاوی هو النحیف الجسم»(3).

و ذکر فی النهایة: «اغتربوا لا تضوُوا. أی تزوّجوا الغرائب دون القرائب، فإنّ ولد الغریبة أنجب و أقوی من ولد القریبة، و قد أضوت المرأة إذا ولدت ولداً ضعیفاً، فمعنی لا تُضوُوا: لا تأتوا بأولاد ضاوین أی ضعفاء نحفاء»(4).

نقول: هذا القول موافق لما أثبتته العلوم الطبّیة الحدیثة من أنّ النکاح مع القریبة ربّما یوجب سریان الأمراض الوراثیة من الزوجین إلی الولد، فیولد الطفل مریضاً أو مستعدّاً لقبول الأمراض المختلفة.

و یمکن الجمع بین هذا القول - و إن لم نظفر علی مستند له - و الذی قبله بحمله علی القرابة القریبة مثل نکاح أولاد الأعمام، و حمل الآخر علی القرابة البعیدة مثل نکاح أحفاد الأعمام(5)

ص:60

تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَةٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسادٌ کَبِیرٌ» (1).

نقول: الکفو فی اللغة بمعنی التساوی فی الشیئین و المماثل و النظیر(2).

ففی المعجم الوسیط: «الکفاءة: المماثلة فی القوّة و الشرف، و منه الکفاءة فی الزواج بأن یکون الرجل مساویاً للمرأة فی حسبها و دینها و غیر ذلک»(3). و کذا فی لسان العرب(4).

و أمّا الکفاءة فی الشرع فهی بمعنی التساوی فی الإسلام علی الأظهر.

قال فی المقنعة: «و المسلمون الأحرار یتکافئون بالإسلام و الحریّة فی النکاح و إن تفاضلوا فی الشرف بالأنساب... فالمسلم إذا کان واجداً طولاً للإنفاق بحسب الحاجة علی الأزواج، مستطیعاً للنکاح، مأموناً علی الأنفس و الأموال، و لم تکن به آفة فی عقله و لا سفه فی الرأی فهو کفو فی النکاح»(5).

و فی النهایة: «المؤمنون بعضهم أکفاء لبعض فی عقد النکاح کما أنّهم متکافئون فی الدماء و إن اختلفوا فی النسب و الشرف»(6).

و فی المبسوط: «و عندنا الکفاءة هی الإیمان مع القیام بالنفقة»(7).

و الظاهر أنّ هذه الروایة فی مقام بیان الکفء بمعناه الشرعی، لا ما هو عند العرف؛ لأنّ مقتضی الروایات أنّه یعتبر فی الکفو أمرین: الإیمان و الیسار بقدر ما یقوم بأمرها و الإنفاق علیها کما جاء فی صحیحة أبی حمزة الثمالی إنّه قال صلی الله علیه و آله: «یا

ص:62

زیاد جویبر مؤمن و المؤمن کفو المؤمنة و المسلم کفو المسلمة فزوّجه»(1).

و فی روایة الکلینی: «المؤمنون بعضهم أکفاء بعض، المؤمنون بعضهم أکفاء بعض»2.

4 - روی عبد اللّه بن الفضل الهاشمی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «الکفو أن یکون عفیفاً و عنده یسار»(2)

ص:63

ولد الذی تولّد من ولد الزنا.

3 - ما رواه الشیخ رحمه الله عن عبد اللّه بن هلال، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی الرجل یتزوّج ولد الزنا قال: «لا بأس، إنّما یکره ذلک مخافة العار، و إنّما الولد للصلب و إنّما المرأة وعاء، قلت: الرجل یشتری خادماً ولد زنا فیطأها، قال: لا بأس»(1).

و یشمله أیضاً قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «المرأة الحسناء فی منبت السوء»(2). کما صرّح به فی المهذّب(3) ، و کذا یشمله أیضاً کلّ من کان أبواه أو أحدهما فاسداً سیّئ الخلق ظالماً... لأنّه یصدق أن یقال: إنّ المرأة نبتت فی منبت السوء.

ب: المشهورة بالزنا قبل أن تتوب

المشهور بین الفقهاء(4) أنّه یکره نکاح المرأة المشهورة بالزنا قبل أن تتوب؛ للنهی عنه فی عدّةٍ من الأخبار المحمولة علی الکراهة، جمعاً بینها و بین ما دلّ علی الجواز(5) ، مثل ما رواه الکلینی فی الصحیح عن زرارة قال: سُئل أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: (الزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَ الزّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلاّ

ص:65

زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ)1 قال: «هنّ نساء مشهورات بالزنا و رجال مشهورون بالزنا، شهروا و عرفوا به و الناس الیوم بذلک المنزل، فمن اقیم علیه حدّ الزنا أو متّهم بالزنا لم ینبغ لأحد أن یناکحه حتّی یعرف منه التوبة»(1).

و صحیح الحلبی قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «لا تتزوّج المرأة المعلنة بالزنا و لا یتزوّج الرجل المعلن بالزنا إلاّ بعد أن تعرف منهما التوبة(2) و غیره(3).

ج: المجنونة

قال الفقهاء: یکره نکاح المجنونة(4) لما رواه الکلینی و الشیخ فی الصحیح عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سأله بعض أصحابنا عن الرجل المسلم تعجبه المرأة الحسناء أ یصلح له أن یتزوّجها و هی مجنونة؟ قال: «لا، و لکن إن کانت عنده أمة مجنونة فلا بأس بأن یطأها و لا یطلب ولدها»(5).

و ما رواه عبد اللّه بن مصعب الزبیری قال: سمعت أبا الحسن موسی ابن جعفر علیه السلام قال: «أمّا الحرائر فلا تذاکروهنّ، و لکن خیر الجواری ما کان لک فیها هوی و کان لها عقل و أدب فلست تحتاج إلی أن تأمر و لا تنهی، و دون ذلک ما کان لک فیها هوی و لیس لها أدب فأنت تحتاج إلی الأمر و النهی، و دونها ما کان لک فیها هوی و لیس لها عقل و لا أدب فتصبر علیها لمکان هواک فیها، و جاریة

ص:66

لیس لک فیها هوی و لیس لها عقل و لا أدب فتجعل فیما بینک و بینها البحر الأخضر»(1).

الدالّ علی اعتبار ذلک فی الحرائر بالفحوی(2).

د: العجوزة

و هکذا یکره نکاح العجائز(3) و یدلّ علیه ما روی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

«ثلاثة یهدِمن البدن و ربّما قتلن: أکل القدید الغاب(4) ، و دخول الحمّام علی البطنة و نکاح العجائز»(5) مضافاً إلی روایات اخری نذکرها فی العقیم.

ه: العقیمة

و یکره نکاح العقیمة، قال به الشیعة(6) و أهل السنّة(7) و یدلّ علیه ما ورد منهم علیهم السلام فی الترغیب إلی التزویج بالولود کما عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم لرجل: تزوّجها سوداء ولوداً، و لا تزوّجها جمیلة حسناء عاقراً، فإنّی مباه بکم الاُمم یوم القیامة»(8).

و غیرها التی ذکرنا بعضها دلیلاً علی استحباب تزویج الولود فی هذا الفصل، فراجع.

ص:67

و: الحمقاء(1)

قال الفقهاء: یکره اختیار الحمقاء(2) لما رواه فی الکافی بسند حسن أو الموثّق عن السکونی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام: إیّاکم و تزویج الحمقاء فإنّ صحبتها بلاء و ولدها ضیاع»(3).

و روی أیضاً المشایخ الثلاثة مرسلاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «زوّجوا الأحمق و لا تزوّجوا الحمقاء، فإنّ الأحمق ینجب و الحمقاء لا تنجب»(4).

ز: تزویج الصغار

قال الفقهاء: یکره تزویج الصغار قبل البلوغ(5) و یدلّ علیه صحیحة هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّه - أو أبی الحسن علیهما السلام - قال: قیل له: إنّا نزوّج صبیاننا و هم صغار، قال: فقال: «إذا زوّجوا و هم صغار لم یکادوا یتآلفوا»(6).

ح: العقد علی القابلة المربّیة و بنتها

المشهور بین الأصحاب أنّ العقد علی القابلة المربّیة و علی ابنتها من الولد

ص:68

الذی ربّته جائز علی کراهیة(1) ؛ للنهی عنه فی خبر إبراهیم بن عبد الحمید قال:

سألت أبا الحسن علیه السلام عن القابلة تقبِّل الرجل أ له أن یتزوّجها؟ فقال: «إذا کانت قبّلته المرّة و المرّتین و الثلاثة فلا بأس، و إن کانت قبّلته و ربّته و کفلته فإنّی أنهی نفسی عنها و ولدی». و فی خبر آخر: «و صدیقی»(2).

و خبر جابر بن یزید قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن القابلة أ یحلّ للمولود أن ینکحها؟ فقال: «لا، و لا ابنتها هی بعض امّهاته»(3). إلی غیر ذلک من الروایات(4).

و یدلّ علی الحلّیة أصالة الحلّ کما فی المسالک(5) ، و صحیحة أحمد بن محمّد بن أبی نصر قال: قلت للرضا علیه السلام: یتزوّج الرجل المرأة التی قبّلته؟ فقال: «سبحان اللّه ما حرّم اللّه علیه من ذلک»(6).

و هکذا خبر أحمد بن محمّد بن أبی نصر عنه علیه السلام(7).

و الجمع بین الأخبار یقتضی حمل النهی علی الکراهة.

ص:69

ط: التزویج مع ضرّة(1) امّه

المشهور بین الفقهاء أنّه یکره تزویج الرجل مع امرأةٍ کانت ضرّةً لاُمّه من غیر أبیه(2).

قال الشیخ رحمه الله: «و یکره أن یتزوّج بضرّة امّه إذا کانت من غیر أبیه»(3).

و یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی الصحیح عن زرارة قال: سمعت أبا جعفر علیه السلام یقول: «ما أحبّ للرجل المسلم أن یتزوّج ضرّة کانت لاُمّه مع غیر أبیه»(4).

ی: تزویج الرجل مع اخت أخیه

قال الشیخ فی النهایة: «و لا بأس أن یتزوّج الرجل اخت أخیه إذا لم تکن اختاً له، و إن ترکه کان أفضل»(5) و مثله فی الحدائق(6) و غیره(7).

و یدلّ علیه ما رواه الصدوق عن أبی جریر القمّی قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام: أزوّج أخی من امّی اختی من أبی؟ فقال أبو الحسن علیه السلام: «زوّج إیّاها إیّاه» أو «زوّج إیّاه إیّاها»(8).

و ما رواه الشیخ عن إسحاق بن عمّار قال: سألته عن الرجل یتزوّج اخت

ص:70

أخیه قال: «ما أحبّ له ذلک»(1).

و لا بدّ أن یحمل علی الکراهة بقرینة روایة أبی جریر و خبر یونس بن یعقوب(2).

ک: تزویج ولد الرجل بنت زوجته من غیره

قال العلاّمة فی القواعد: «و یکره تزویج ابنه [أی ابن الرجل] بنت امرأته إذا ولدتها بعد مفارقته، و لا یکره قبل نکاحه بها(3) أی إن کانت بنت الزوجة ولدت قبل أن یتزوّج الرجل بها فلا کراهة فی تزویجه بها» و کذا فی النهایة(4) و الشرائع(5) و غیرها(6).

وجه الکراهة ما رواه إسماعیل بن همام فی الصحیح قال: قال أبو الحسن علیه السلام:

«قال محمّد بن علیّ علیه السلام: فی الرجل یتزوّج المرأة و تزوّج ابنتها ابنه فیفارقها و یتزوّجها آخر بعد فتلد منه بنتاً فکره أن یتزوّجها أحد من ولده؛ لأنّها کانت امرأته فطلّقها فصار بمنزلة الأب و کان قبل ذلک أباً لها»(7).

و غیرها من الروایات(8).

و وجه حمل النهی علی الکراهة الأصل، و العمومات کقوله تعالی: (وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)9 و (ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ)10 .

ص:71

و خصوص صحیحة العیص بن القاسم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سألته عن الرجل یطلّق امرأته ثمّ خلف علیها رجل بعد فولدت للآخر، هل یحلّ ولدها من الآخر لولد الأوّل من غیرها؟ قال: «نعم، قال: و سألته عن رجل أعتق سریّة له ثمّ خلف علیها رجل بعده ثمّ ولدت للآخر هل یحلّ ولدها لولد الذی أعتقها؟ قال: نعم»(1).

ل: الخطبة علی خطبة المؤمن بعد الإجابة

بمعنی أنّه لو خطب أحد امرأة و أجابه ولیّها، أو هی إن لم یکن نکاحها بید الولیّ، فإنّه یکره لغیره الخطبة لها؛ لما فیه من الإیذاء و إثارة الشحناء و العداوة و النزاع بینهما(2).

و یدلّ علیه ما ورد من طریق أهل السنّة عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال: «لا یخطب أحدکم علی خطبة أخیه»(3).

و قال أیضاً: «لا یخطب أحدکم علی خطبة أخیه حتّی ینکح أو یترک»(4).

و قال الشیخ بتحریم ذلک(5) لظاهر النهی، و نسبه فی الشرائع إلی القیل(6).

م: أن لا تکون المرأة غیر متورّعة

و کذا یکره التزویج مع المرأة التی لم تکن متورّعة(7) و یدلّ علیه ما رواه

ص:72

جابر بن عبد اللّه قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: «أ لا أخبرکم بشرار نسائکم؟ الذلیلة فی أهلها، العزیزة مع بعلها، العقیم الحقود التی لا تتورّع من قبیح، المتبرّجة إذا غاب عنها بعلها، الحصان معه إذا حضر، لا تسمع قوله و لا تطیع أمره، و إذا خلا بها بعلها تمنّعت منه کما تمنع الصعبة عند رکوبها، و لا تقبل منه عذراً و لا تغفر له ذنباً»(1).

ن: الاقتصار علی الجمال و الثروة

و هکذا یکره النکاح إن اکتفی الرجل علی جمال المرأة و ثروتها فقط من دون أن ینظر إلی الأصل و العفّة و الورع منها(2).

و یدلّ علیه جملة من النصوص منها قول النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فی الصحیح: «مَن تزوّج امرأة لمالها وکّله اللّه إلیه، و مَن تزوّجها لجمالها رأی فیها ما یکره، و مَن تزوّجها لدینها جمع اللّه له ذلک»(3).

و فی صحیح هشام بن الحکم: «إذا تزوّج الرجل المرأة لجمالها أو لمالها وکّل إلی ذلک، و إذا تزوّجها لدینها رزقه اللّه المال و الجمال»(4). و غیر ذلک من الروایات(5).

و مقتضی الروایتین أنّه لو قصدهما «أی المال و الجمال» مع ما یترجّح بالسنّة لم یکن مکروهاً کأن یرجّح ذات المال أو الجمال العفیفة علی العفیفة الکریهة إذا لم یکن المال أو الجمال مستقلاًّ فی التعیین(6)

ص:73

س: کراهة التزویج فی ساعةٍ حارّة

و یکره التزویج فی ساعة حارّة(1) لما رواه ضریس بن عبد الملک قال: بلغ أبا جعفر علیه السلام أنّ رجلاً تزوّج فی ساعة حارّة عند نصف النهار، فقال أبو جعفر علیه السلام: «ما أراهما یتّفقان فافترقا»(2).

و کذا یدلّ علیه ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه السلام أراد أن یتزوّج امرأة فکره ذلک أبوه، قال: فمضیت فتزوّجتها حتّی إذا کان بعد ذلک زرتها فنظرت فلم أر ما یعجبنی، فقمت أنصرف فبادرتنی القیّمة الباب لتغلقه عَلیّ، فقلت: لا تغلقیه لک الذی تریدین، فلمّا رجعت إلی أبی أخبرته بالأمر کیف کان، فقال: «یا بنیّ إنّه لیس علیک إلاّ نصف المهر، و قال: أنت تزوّجتها فی ساعة حارّة»(3).

ع: کراهة التزویج و القمر فی برج العقرب أو فی محاق الشهر(4)

قال الفقهاء: یکره التزویج و القمر فی برج العقرب(5) و یدلّ علیه ما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: من تزوّج امرأة و القمر فی العقرب لم یر الحسنی(6).

و کذا ما ورد فی عیون الأخبار و فی العلل عن علیّ بن محمّد العسکری عن آبائه علیهم السلام فی حدیث قال: مَن تزوّج و القمر فی العقرب لم یر الحسنی، و قال: «من تزوّج فی محاق الشهر فلیسلّم لسقط الولد»(7)

ص:74

ما ورد فی الصفات الرجل بخصوصه

کما ورد فی النصوص بأنّ بعض الصفات فی المرأة توجب کراهیة النکاح معها فقد ورد بأنّ بعض الصفات فی الرجل توجب کراهیة النکاح معه، و هی أیضاً کثیرة نذکر أهمّها:

أ: أن یکون سیّئ الخُلق

قال الفقهاء: و لا ینبغی للمرأة أن تختار زوجاً سیّئ الخلق(1).

و یدلّ علیه خبر بشّار الواسطی قال: کتبت إلی أبی الحسن الرضا علیه السلام: إنّ لی قرابة قد خطب إلیَّ و فی خلقه سوء، قال علیه السلام: «لا تزوّجه إن کان سیّئ الخلق»(2).

و هکذا مفهوم بعض النصوص المتقدّمة مثل ما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم أنّه قال:

«إذا جاءکم مَن ترضون خلقه و دینه فزوّجوه»(3). الدالّ علی من لا یرضی خلقه لا ینبغی للمرأة التزویج معه.

ب: أن یکون فاسقاً

و یکره أن تتزوّج المؤمنة الفاسق کما فی الشرائع(4) و النافع(5) و القواعد(6)

ص:75

و المسالک(1) و جامع المقاصد(2) ، و کشف اللثام(3) و المفاتیح(4) و الریاض(5)

و العروة(6) و غیرها(7) ؛ لأنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها، و لمفهوم الروایة المتقدّمة عن النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم: «إذا جاءکم مَن ترضون خلقه و دینه فزوّجوه»(8) الدالّ علی أنّ من لا یُرضی دینه لا یزوّج، و الفاسق کذلک(9) ، و لأنّه لفسقه حریّ بالإعراض و الإهانة، و التزویج إکرام و موادّة، و لأنّه لا یؤمن من الإضرار بها و قهرها علی الفسق و لا أقلّ من میلها إلیه(10).

و الجمیع کما تری لا یفید الکراهة لمطلق الفسق حتّی الإصرار علی بعض الصغائر التی قلّما یخلو منها أحد؛ إذ لیس الفاسق مندرجاً فیمن لا یرضی دینه قطعاً، بل و الخُلق؛ بناءً علی أنّ المراد منه حسن السجایا التی لا ینافیها بعض أنواع الفسق، کما عساه أن یومئ إلیه النهی عن تزویج سیّئ الخلق، کما فی روایة حسین بن بشّار الواسطی(11).

و لیس مفهوم الخبر المذکور کراهة التزویج لغیر الموصوف بالوصف المذکور،

ص:76

و لیس کلّ فسق حریّاً بالإعراض و الإهانة علی وجه ینافی التزویج و لا یؤمن معه من الإضرار بها و من قهرها علیه، و لا کلّ فسق یسقط حرمة الإیمان التی قد علمت من الشریعة(1).

نعم، لا ریب فی الکراهة بالنسبة إلی بعض أنواع الفسق کشرب الخمر و الزنا و غیرهما من أنواع الفسق التی فیها من الغضاضة و عدم الائتمان ما لا یخفی؛ و لذا قال بعض الفقهاء: و یکره أن یزوّج الفاسق و یتأکّد فی شارب الخمر(2) لقول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «من شرب الخمر بعد ما حرّمها اللّه علی لسانی فلیس بأهل أن یزوَّج إذا خطب»(3).

و قول الصادق علیه السلام: «من زوّج کریمته من شارب الخمر فقد قطع رحمها»(4)

و غیر ذلک من الروایات(5). و تتأکّد الکراهة أیضاً بالنسبة إلی الزانی کما فی الجواهر(6) ؛ لصحیح أبی الصباح الکنانی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن قول اللّه عزّ و جلّ: (الزّانِی لا یَنْکِحُ إِلاّ زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً)7 فقال: «کنّ نسوة مشهورات بالزنا و رجال مشهورون بالزنا قد عرفوا بذلک، و الناس الیوم بتلک المنزلة فمن اقیم علیه حدّ الزنا أو شهر به لم ینبغ لأحد أن یناکحه حتّی یعرف

ص:77

منه التوبة»(1).

و لصحیح الحلبی عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا تتزوّج المرأة المستعلنة بالزنا، و لا تزوّج الرجل المستعلن بالزنا إلاّ أن تعرف منهما التوبة»(2) إلی غیر ذلک من الروایات(3).

ج: تزویج المؤمنة بالمخالف

و یکره أن تتزوّج المؤمنة بالرجل المخالف(4).

لا خلاف بین أهل الإسلام فی اعتبار الکفاءة فی النکاح، لکنّهم اختلفوا فی تفسیرها. فقال جمع من فقهائنا بأنّها عبارة عن الإیمان و التمکّن من النفقة، و اقتصر بعضهم علی الإیمان، و بعضهم لم یعتبر الإیمان و اکتفی بالإسلام عنه.

فحصلت ثلاثة أقوال(5) فی المسألة، و لکن فی اعتبار الإیمان و عدمه قولین:

القول الأوّل: اعتبار الإسلام و الإیمان معاً، و المراد منه الإقرار بالأئمّة الاثنی عشر علیهم صلوات اللّه و صلوات ملائکته. فعلی هذا لا یصحّ تزویج المسلمة المؤمنة إلاّ بمثلها کما لا یصحّ للمسلمة نکاح غیر المسلم، بعد عدم الخلاف علی جواز نکاح المؤمن المخالفة کما فی الریاض و الجواهر(6)

ص:78

و هذا القول للشیخ(1) و ابن حمزة(2) و ابن إدریس(3) و ابن البرّاج(4)

و ابن زهرة(5) و العلاّمة(6) و المحقّق الثانی(7). و قال صاحب الریاض: «و هو المشهور بین الطائفة»(8).

و استدلّ علیه بوجوه:

الأوّل: الإجماعات المستفیضة کما عن الخلاف(9) و المبسوط (10)

و السرائر(11) و المراسم(12) و الغنیة(13).

الثانی: النصوص:

1 - مثل ما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ لم یترک شیئاً ممّا یحتاج إلیه إلاّ علّمه نبیّه صلی الله علیه و آله و سلم... فقام إلیه رجل، فقال: یا رسول اللّه فمن نزوّج؟ قال:

الأکفّاء. قال: یا رسول اللّه و مَن الأکفّاء؟ فقال: المؤمنون بعضهم أکفاء بعض»(14)

فقد دلّ الحدیث علی أنّ غیر المؤمن لا یکون کفؤاً للمؤمنة، و إلاّ لزم تأخیر البیان

ص:79

عن وقت الحاجة.

2 - و لقوله صلی الله علیه و آله و سلم: «إذا جاءکم مَن ترضون خلقه و دینه فزوّجوه...»(1) و غیر المؤمن لا یُرضی دینه.

3 - و قول الصادق علیه السلام: «تزوّجوا فی الشکّاک و لا تزوّجوهم، فإنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه»(2).

4 - و کذا ما ورد عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی صحیحة فضیل بن یسار: «إنّ العارفة لا توضع إلاّ عند عارف..»(3). إلی غیر ذلک من الروایات(4).

و فی الاستدلال بها نظر. قال فی الجواهر: «أمّا الإجماع المحکیّ فلم نتحقّقه؛ إذ لیس فی المحکیّ عن المبسوط و الخلاف إلاّ قوله: الکفاءة معتبرة فی النکاح، و هی عندنا شیئان: الإیمان و إمکان القیام بالنفقة... إلی أن قال: و الجمیع کما تری إنّما یراد من الإیمان فیها المرادف للإسلام لا المعنی الأخصّ؛ بقرینة استدلالهم علی نفی الزیادة عن ذلک فی مقابل الشافعی و غیره من العامّة ممّن اعتبر فی الکفاءة أزید من ذلک بکون المجمع علیه ذلک، و الأصل عدم الزیادة، و لا ریب فی أنّ المعتبر عند الجمیع الإسلام(5).

أمّا الروایات: فیرد علی الأولی - مضافاً إلی إرسال سندها - أنّ الإیمان فی الأخبار النبویّة مرادف للإسلام، لا الإیمان الذی یعتبره أصحابنا فإنّه اصطلاح متأخّر لا یراد عند إطلاقه فی کلام اللّه تعالی و نبیّه إجماعاً.

ص:80

و علی الثانیة بأنّه من المعلوم أنّ من لا یرضی دینه فی زمانه صلی الله علیه و آله و سلم هو من لم یکن مسلماً، فلا یستفاد حینئذٍ منها - بقاعدة الاشتراک - أزید من ذلک، علی أنّ ذکر الخلق معه معلومیّة عدم اعتباره فی الکفاءة قرینة علی عدم إرادة بیان الکفاءة المعتبرة فی الصحّة، بل أنّ المقصود منها الأمر بتزویج مَن هو کذلک لکماله.

و أمّا الثالثة فلم یعلم المراد من الشاکّ فیه، و یمکن إرادة المستضعفین منهم، و حینئذٍ فالتعلیل فیها یناسب الأمر فیه باعتبار صیرورته حینئذٍ سبباً لنجاة المرأة لا النهی؛ فإنّ المستضعف لا یخشی منه القهر لعدم معرفته.

و أمّا علی الأخیرة - مضافاً إلی وجود إرسال فی طریقها - فیمکن حمل النهی فیها علی الکراهة.

و یرد علی الجمیع بأنّ فی مقابلها روایات تقتضی الاکتفاء بالإسلام فقط و سنذکرها قریباً، و الجمع یقتضی الحمل علی الکراهة؛ جمعاً بینها و بین ما عارضها(1).

القول الثانی: أنّ الکفاءة شرط فی النکاح، و لکن هی بمعنی التساوی فی الإسلام کما فی المقنعة(2) و الجامع للشرائع(3) و النافع(4) و المسالک(5) و المفاتیح(6)

و کشف اللثام(7) و الجواهر(8)

ص:81

علی هذا لا یشترط الإیمان فی الزوج، لکنّه یستحبّ و یتأکّد الاستحباب فی طرف الزوجة؛ لأنّ المرأة تأخذ من دین بعلها(1).

أمّا الاستحباب؛ للإجماع علی اعتبار الإسلام فی الکفاءة، و عدم الدلیل الصالح لاعتبار غیره(2) ، و للشبهة فی أدلّة المنع.

و أمّا الجواز، فللأصل، و العمومات، و النصوص المستفیضة(3) التی منها:

1 - منها صحیح علاء بن رزین، أنّه سأل أبا جعفر علیه السلام عن جمهور الناس، فقال: «هم الیوم أهل هدنة، تردّ ضالّتهم، و تؤدّی أمانتهم، و تحقن دماؤهم، و تجوز مناکحتهم و موارثتهم فی هذه الحال»(4).

2 - و منها صحیح عبد اللّه بن سنان قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام: بِمَ یکون الرجل مسلماً تحلّ مناکحته و موارثته و بِمَ یحرم دمه؟ قال: «یحرم دمه بالإسلام إذا ظهر و تحلّ مناکحته و موارثته»(5). و غیرهما من الروایات(6). و یستفاد من ظاهر تحریر الوسیلة التفصیل بین نکاح المؤمن المخالفة، و نکاح المؤمنة المخالف حیث قال قدس سره: «لا إشکال فی جواز نکاح المؤمن المخالفة غیر الناصبة، و أمّا نکاح المؤمنة المخالف غیر الناصب ففیه خلاف، و الجواز مع الکراهة لا یخلو من قوّة، لکن لا ینبغی ترک الاحتیاط مهما أمکن»(7)

ص:82

علی هذا حصلت فی هذه المسألة أیضاً ثلاثة أقوال.

د: تزویج المخنّث

یکره تزویج المخنّث(1) کما فی الحدائق و العروة و غیرهما(2) ، لخبر علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام قال: سألته أنّ زوج ابنتی غلام فیه لین و أبوه لا بأس به، قال: «إن لم تکن به فاحشة فزوّجه یعنی الخنث»(3).

إیضاح

کما أنّ النکاح باعتبار صفات المرأة أو الرجل یتّصف بالکراهة أو الاستحباب کذلک یتّصف بالحرمة باعتبارات اخری، و حیث إنّ البحث عنه خارج عن مورد کلامنا لم نذکره، فراجع المطوّلات.

قال الشهید رحمه الله فی البحث عن تقسیم النکاح: «و کذا ینقسم بحسب المنکوحة إلی خمسة:

الأوّل: حرام، و أقسامه خمسة:

حرام عیناً و هی الأربع عشرة المذکورة فی الکتاب(4) و هی ترجع إلی التحریم بالنسب و المصاهرة و الرضاع.

و حرام جمعاً مطلقاً، هو بین الاُختین.

و حرام جمعاً إلاّ مع الإذن، کبین العمّة و الخالة و بنت الأخ و بنت الاُخت و بنت

ص:83

الحرّة و الأَمة.

و حرام بحسب العارض، کالشغار و نکاح المعتدّة و المحرّمة و الوثنیة و المرتدّة و الملاعنة و الکتابیة بالدوام و شبهه.

و حرام بالاشتباه، کاختلاط محرم له بنساء محصورات»(1)

ص:84

للظالمین فیهلک ناس علی یده و...

و بقولٍ واحد أخبروا عن أشیاء تؤثّر فی سعادة الولد أو شقاوته، و هذا أظهر دلیلٍ علی اهتمام الإسلام بأمر الولد، و أنّه یلزم علی الوالدین الانتباه إلی هذه الأُمور؛ لئلاّ یندما بعد وقوع ولدهما فی شیء لم یکن له دواء و لا مخلص.

علی کلّ تقدیرٍ عقدنا هذا الفصل للبحث عن هذه الأُمور، و فیه ثلاثة مباحث:

المبحث الأوّل: فی المسائل المستحبّة عند الخلوة.

المبحث الثانی: کراهة الجماع فی أوقات معیّنة.

المبحث الثالث: حرمة الجماع فی أوقات معیّنة.

ص:86

«لو أنَّ أحدکم إذا أراد أن یأتی أهله قال: باسم اللّه، اللهمّ جنّبنا الشیطان و جنّب الشیطان ما رزقتنا، فإنّه إن یقدَّر بینهما ولد فی ذلک لم یضرّه شیطان أبداً»(1).

و بهذا المضمون وردت روایات اخر أیضاً(2).

لا یجامع فی هذه الساعات التی وصفت فیرزق من جماعه ولداً و قد سمع هذا الحدیث فیری ما یحبّ..»(1).

و فی خبر آخر: «و أیم اللّه لا یجامع أحد فی هذه الأوقات التی نهی عنها رسول اللّه صلی الله علیه و آله، و قد انتهی إلیه الخبر فیرزق ولداً فیری فی ولده ذلک ما یحبّ»(2).

و بهذا المضمون روایةٌ أخری أیضاً(3).

و کذا یکره فی أوّل لیلةٍ من کلّ شهر إلاّ شهر رمضان و فی لیلة النصف و اللیلة الأخیرة منه؛ حذراً من الإسقاط أو الجنون أو البخل أو الجذام(4).

و یدلّ علی ذلک أیضاً روایات، مثل:

ما رواه الصدوق عن الصادق علیه السلام: «لا تجامع فی أوّل الشهر، و لا فی وسطه، و لا فی آخره، فإنّه من فعل ذلک فلیسلّم لسقط الولد، فإن تمّ أوشک أن یکون مجنوناً، أ لا تری أنّ المجنون أکثر ما یصرع فی أوّل الشهر و وسطه و آخره»(5).

و هکذا فیما أوصی به رسول اللّه صلی الله علیه و آله علیّاً علیه السلام قال: «لا تجامع أهلک فی أوّل لیلة من الهلال، و لا فی لیلة النصف، و لا فی آخر لیلةٍ، فإنّه یتخوّف علی ولد من یفعل ذلک الخبل، فقال علی علیه السلام: و لِمَ ذلک یا رسول اللّه؟ فقال: إنّ الجنّ یکثرون غشیان نسائهم فی أوّل لیلةٍ من الهلال و لیلة النصف و فی آخر لیلةٍ، أما رأیت المجنون یصرع فی أوّل الشهر و فی آخره و فی وسطه»(6). و الأخبار بهذا المضمون کثیرة.

ص:92

و أمّا عدم الکراهة فی اللیلة الأولی من شهر رمضان بل استحبابه؛ لما روی و اشتهر بین الأصحاب من استحباب المجامعة فی تلک اللیلة، و فی المرسل قال علی علیه السلام: «یستحب للرجل أن یأتی أهله أوّل لیلةٍ من شهر رمضان؛ لقوله عزّ و جلّ: (أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ)1 و الرفث المجامعة»(1).

و یکره أیضاً فی المحاق، و هو لیلتان أو ثلاث من آخر الشهر، و یُستر القمر فلا یری غدوةً و لا عشیةً؛ لأنّه طلع مع الشمس فمحقه، خصوصاً آخر لیلة التی تجتمع فیها کراهتان: من حیث کونها من المحاق، و کونها آخر الشهر(2).

و یدلّ علیه ما رواه ابن بابویه، عن سلیمان بن جعفر الجعفری، عن أبی الحسن موسی بن جعفر علیه السلام قال: سمعته یقول: «من أتی أهله فی محاق الشهر فلیسلّم لسقط الولد»(3).

و عن أبی سعید الخدری فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام، أنّه قال: «یا علیّ، لا تجامع أهلک فی آخر درجةٍ منه إذا بقی یومان، فإنّه إن قضی بینکما ولد یکون عشّاراً و عوناً للظالمین، و یکون هلاک فئام من الناس علی یدیه»(4) و کذا یکره الجماع بعد الزوال؛ حذراً عن الحول، إلاّ یوم الخمیس فیستحبّ کما بیّنا سابقاً، و یُدلّ علیه ما جاء فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیٍّ علیه السلام: «لا تجامع امرأتک بعد الظهر فإنّه إن قضی بینکُما ولد فی ذلک الوقت یکون أحول، و الشیطان یفرح بالحول فی الإنسان»(5)

ص:93

و یکون الولد جلاّداً(1) ، و الدلیل علیه ما رواه الشیخ بإسناده عن محمد بن العیص، أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال له: اجامع و أنا عریان؟ قال: «لا»(2).

و ما عن النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «إذا تجامع الرجل و المرأة فلا یتعرّیان فعل الحمارین، فإنّ الملائکة تخرج من بینهما إذا فعلا ذلک»(3).

3 - أن یجامع و فی البیت صبیّ ینظر إلیه(4) ؛ لما رواه فی الکافی عن ابن راشد، عن أبیه قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «لا یجامع الرجل امرأته و لا جاریته و فی البیت صبیّ، فإنّ ذلک ممّا یورث الزنا»(5).

و فی خبرٍ آخر عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: و الذی نفسی بیده لو أنّ رجلاً غشی امرأته و فی البیت صبیّ مستیقظ یراهُما و یسمع کلامهما و نفسهما ما أفلح أبداً، إذا کان غلاماً کان زانیاً أو جاریة کانت زانیةً، و کان علیّ بن الحسین علیهما السلام إذا أراد أن یغشی أهله أغلق الباب و أرخی الستور و أخرج الخدم»(6).

و روی فی کتاب طبّ الأئمة عن جابر، قال: قال أبو جعفر علیه السلام: «إیّاک و الجماع حیث یراک صبیّ یحسن أن یصف حالک، قلت: یا ابن رسول اللّه صلی الله علیه و آله کراهة الشنعة؟ قال: لا، فإنّک إن رزقت ولداً کان شهرةً عَلَماً فی الفسق و الفجور»(7) و فی معناها

ص:95

روایات اخر(1).

4 - مستقبل القبلة و مستدبرها، و یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ مرسلاً عن محمّد بن العیص، أنّه سأل أبا عبد اللّه علیه السلام فقال: اجامع و أنا عریان؟ قال: «لا، و لا مستقبل القبلة و لا مستدبرها، و قال علیّ علیه السلام: لا تجامع فی السفینة»(2).

و هکذا خبر غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام(3). و خبر أبی البختری، عن جعفر، عن أبیه، عن علیّ علیه السلام(4) ، و هکذا ورد فی حدیث المناهی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أیضاً5.

5 - الکلام عند الجماع بغیر ذکر اللّه تعالی، خصوصاً الکثیر منه(5).

و یدلّ علیه ما رواه الکُلینی و الشیخ عن عبد اللّه بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «اتّقوا الکلام عند ملتقی الختانین، فإنّه یورث الخرس»(6).

و ما رواه حسین بن زید عن الصادق عن آبائه علیهم السلام فی حدیث المناهی، قال:

نهی رسول اللّه صلی الله علیه و آله أن یکثر الکلام عند المجامعة، و قال: یکون منه خرس الولد(7) ، و فی الخصال عن علیٍّ علیه السلام فی حدیث الأربعمائة قال: «إذا أتی احدکُم زوجته فلیقلّ الکلام، فإنّ الکلام عند ذلک یورث الخرس»(8)

ص:96

6 - النظر إلی فرج المرأة عند الجماع(1) ، و الدلیل علیه ما رواه الشیخ فی الموثق عن سماعة قال: سألته عن الرجل ینظر فی فرج المرأة و هو یجامعُها؟ قال: «لا بأس به إلاّ أنّه یورث العمی فی الولد»(2).

و فی وصیّة النبیّ صلی الله علیه و آله لعلیّ علیه السلام، قال: «و لا ینظر أحد إلی فرج امرأته، و لیغضّ بصرهُ عند الجماع، فإنّ النظر إلی الفرج یورث العمی فی الولد»(3). و غیر ذلک من الروایات(4).

7 - الجماع فی اللیلة التی یرید السفر فیها؛ لما رواه جابر الجعفی، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال علیّ علیه السلام: کره رسولُ اللّه صلی الله علیه و آله الجماع فی اللیلة التی یرید فیها الرجل سفراً، و قال: إن رزق ولداً کان جوالةً (5)»(6).

و فی روایة أخری عن الباقر علیه السلام قال: «قال الحسین علیه السلام لأصحابه: اجتنبوا الغشیان فی اللیلة التی تریدون فیها السفر. فإنّ من فعل ذلک ثمّ رزق ولداً کان جوّالةً»(7).

و فی خبر الوصایا: «إذا خرجت فی سفر فلا تجامع أهلک فی تلک اللیلة فإنّه إن قضی بینکما ولد ینفق ماله فی غیر حقّ»(8)

ص:97

8 - جماع المختضب و المختضبة(1) ، و یدلّ علیه خبر إسماعیل بن أبی زینب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال لرجلٍ من أولیائه: «لا تجامع أهلک و أنت مختضب، فإنّک إن رزقت ولداً کان مخنّثاً»(2). و کذا غیره(3).

9 - الجماع بعد النظر إلی امرأة الغیر بشهوةٍ، و قیاماً، و تحت شجرةٍ مثمرةٍ (4)

و غیر ذلک، فقد ورد فی خبر الوصیّة: «یا علیّ لا تجامع امرأتک بشهوة امرأة غیرک، فإنّی أخشی إن قضی بینکما ولد أن یکون مخنّثاً أو مؤنّثاً مخبّلاً... و لا تجامع امرأتک من قیامٍ، فإنّ ذلک من فعل الحمیر، فإن قضی بینکما ولد کان بوّالاً فی الفراش کالحمیر البوّالة فی کلّ مکانٍ... یا علیّ لا تجامع امرأتک تحت شجرةٍ مثمرةٍ، فإنّه إن قضی بینکما ولد یکون جلاّداً قتّالاً أو عریفاً، یا علیّ لا تجامع امرأتک فی وجه الشمس و تلألئها إلاّ أن ترخی ستراً فیسترکُما، فإنّه إن قضی بینکما ولد لا یزال فی بؤسٍ و فقرٍ حتّی یموت... یا علیّ لا تجامع أهلک فی أوّل ساعةٍ من اللیل، فإنّه إن قضی بینکما ولد لا یؤمن أن یکون ساحراً مؤثِراً للدنیا علی الآخرة...»(5).

المسالک - بعد الاستدلال ببعض ما تضمّنه - ما لفظه: و علی هذه الوصیّة تفوح رائحة الوضع(1) ، و قال المحدّث الکاشانی فی الوافی: و لا یخفی ما فی هذه الوصایا و بُعد مناسبتها، لجلالة قدر المخاطب بها(2).

و لقد أجاد فی الجواب بقوله: و فیه أنّ الظاهر أنّ الخطاب و إن وقع لعلیّ علیه السلام إلاّ أنّ المراد حقیقة إنّما هو الاُمّة، کما دلّت علیه الأخبار، و ممّا یؤیّده أن جُلّ ما اشتمل علیه هذا الخبر من الأحکام قد دلّت علیه أخبارنا المرویّة عن الأئمة علیهم السلام»(3).

و قال فی الجواهر: «لعلّ سوء التعبیر من الرواة، و أمّا نفس الحکم فإنّ اللّه لا یستحی من الحقّ»(4).

و یلزم أن نذکّر أیضاً بأنّه - علی ما تفحّصنا - لم نجد آراءً لفقهاء أهل السنّة فی المسائل المتعلّقة بالمبحث الأوّل و الثانی من هذا الفصل «أی فی استحباب مسائل عند الخلوة و کراهة الجماع فی أوقاتٍ» و لأجل هذا لم نستعرض آراءهم.

ص:99

الأوّل: روی ابن عباس و عبیدة السلمانی أنّه یجب أن یعتزل الرجل فراش زوجته إذا حاضت، و هذا قول شاذّ خارج عن قول العلماء، و إن کان عموم الآیة یقتضیه، فالسنّة الثابتة بخلافه.

الثانی: قول أبی حنیفة و أبی یوسف و مالک و الشافعی و الأوزاعی و جماعة عظیمة من العلماء یوجبون اعتزال ما اشتمل علیه الإزار(1).

الثالث: ما عن ابن عباس و عائشة و الحسن و قتادة... و ابن العربی و الزمخشری و القرطبی، بأنّ معنی (فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ) ، أی فاجتنبوا مجامعة النساء فی الفرج و مکان الحیض، و هو مذهب أکثر أصحابنا(2) و هو الحقّ.

و یدلّ علیه أنّه المتبادر من اعتزالهنَّ - إذ المقصود من معاشرتهنّ هو الجماع فی الفرج - و الأصل، و الاستصحاب، و هکذا بعض الروایات(3) ، و الشهرة و الکثرة، و سهولة الجمع بینها و بین ما ینافیها بالحمل علی الاستحباب، أی حمل ما دلّت علی الامتناع من مطلق الدخول، بل مطلق الانتفاع منهنّ علی الاستحباب و الاحتیاط (4).

و یؤیّد هذا المعنی أیضاً قوله تعالی: (وَ لا تَقْرَبُوهُنَّ حَتّی یَطْهُرْنَ) لأنّه تأکید للاعتزال و بیان لغایته؛ لأنّ «حتّی» بمعنی الغایة و هو انتهاء الشیء و تمامه، و حکم الغایة أن یکون ما بعدها مخالفاً لما قبلها، فقراءة التخفیف «یطهرن» یدلّ علی جواز الوط ء عند انقطاع الدم، کما هو مذهب أکثر الأصحاب، و یدلّ علیه بعض الروایات(5)

ص:101

و تحمل قراءة التشدید و بعض الروایات(1) الاُخر علی عدم رجحان المطلق إلی حین الغسل، أی التحریم قبل الانقطاع و الکراهیّة بعده إلی حین الغسل(2).

و أمّا السنّة: فروایاتها کثیرة، نذکر أنموذجاً:

منها: ما روی إسماعیل بن الفضل الهاشمی قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن رجلٍ أتی أهله و هی حائض، قال: «یستغفر اللّه و لا یعود، قلت: فعلیه أدب؟ قال:

نعم، خمسة و عشرون سوطاً ربع حدّ الزانی و هو صاغر؛ لأنّه أتی سفاحاً»(3). هذا بالنسبة للحکم التکلیفی، و أمّا بالنسبة للحکم الوضعی فکثیر أیضاً:

و منها: ما عن أبی أیّوب، عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله أنّه قال لعلیّ علیه السلام: «لا یحبُّک إلاّ مؤمن، و لا یبغضک إلاّ منافق، أو ولد الزنیة، أو من حملته امّه و هی طامث»(4).

و منها: ما عن سلیمان بن جعفر البصری، عن أبی عبد اللّه، عن آبائه علیهم السلام، أنّه کره للرجل أن یغشی امرأته و هی حائض، فإن غشیها فخرج الولد مجذوماً أو أبرص فلا یلومنَّ إلاّ نفسه(5).

و منها: ما روی قطب الراوندی، بأنّه أتی عمر بولدٍ أسود انتفی منه أبوه، فأراد عمر أن یعزّره، قال علی علیه السلام للرجل: «هل جامعت أمّه فی حیضها؟ قال: بلی، قال علیه السلام: لذلک سوّدهُ اللّه، فقال عمر: لو لا علیّ لهلک عمر»(6)

ص:102

حبالاکم السفرجل، فإنّه یحسّن أخلاق أولادکم»(1). و فی معناها غیرها(2).

3 - ما رواه أبو بصیر و محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه، عن آبائه علیهم السلام، قال:

«قال أمیر المؤمنین علیه السلام: ما تأکل الحامل من شیء و لا تتداوی به أفضل من الرطب، قال اللّه عزّ و جلّ لمریم علیها السلام: (وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا * فَکُلِی وَ اشْرَبِی وَ قَرِّی عَیْناً)3 »(3). و فی معناها غیرها(4).

4 - ما رواه صالح بن عقبة قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «أطعموا البرنی نساءکم فی نفاسهنّ تحلم أولادکم»(5).

و فی حدیث آخر لأمیر المؤمنین علیه السلام قال: «خیر تمراتکم البرنی، فأطعموا نساءکم فی نفاسهنّ یخرج أولادکم حُلماء»7.

قال المجلسی رحمه الله فی ذیل هذا الحدیث: کأن المراد بنفاسهنّ قرب نفاسهن قبل الولادة، أو محمول علی ما إذا أرضعن أولادهنَّ، و الأخیر أنسب بقصّة مریم علیها السلام.

5 - ما روی عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله، أنّه قال: «ما من امرأةٍ حاملةٍ أکلت البطّیخ بالجبن إلاّ یکون مولودها حسن الوجه و الخلق»(6).

6 - ما روی أبو العباس المستغفری فی طبّ النبیّ عنه صلی الله علیه و آله، قال: «اسقوا نساءکم الحوامل اللبان، فإنّها تزید فی عقل الصّبی»(7).

7 - ما رواه أبی زیاد، عن الحسن بن علی علیهما السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

ص:104

«أطعمُوا حبالاکم اللبان، فإنَّ الصبیَّ إذا غذی فی بطن امّه باللبان اشتدّ قلبه و زید فی عقله، فإن یک ذکراً کان شجاعاً، و إن ولدت أُنثی عظمت عجیزتُها فتحظی عند زوجها»(1) و بهذا المضمون ورد عن الرضا علیه السلام أیضاً2.

8 - و روی عن طریق العامّة أیضاً أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «أطعمُوا حبالاکم اللبان یخرج الغلام شجاعاً ذکیّاً، و إن کانت جاریةً حسّنها و عظم عجیزتها...»(2).

و قال صلی الله علیه و آله: «أطعموا نساءکم فی نفاسهنَّ التمر، فإنّه من کان طعامها فی نفاسها التمر خرج ولدُها ولداً حلیماً، فإنّه کان طعام مریم حیث ولدت عیسی علیه السلام، و لو علم اللّه طعاماً هو خیر لها من التمر لأطعمها إیّاه»(3).

و قال صلی الله علیه و آله: «أطعمُوا نساءکم اللوز»(4) و فی حدیث آخر السفرجل6.

و قال فی کشف اللثام: «المضطرّ و هو کلّ من یخاف التلف علی نفسه أو غیره من محترم کالحامل تخاف علی الجنین و المرضع علی الطفل لو لم یتناول کان التلف لنفس عدم التناول... فالأقرب أنّه مضطرّ؛ لصدق الاضطرار علیه عرفاً، و نفی الحرج فی الدین و الضرر»(1).

و اختاره فی المبسوط (2) و الشرائع(3) و الروضة(4) و المسالک(5) و الجواهر(6)

و تحریر الوسیلة(7) و غیرهم.

و یمکن الاستدلال علی هذا بوجوه:

الأُولی: الکتاب: قال اللّه تعالی: (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ)8 .

و قوله عزّ و جلّ: (وَ ما لَکُمْ أَلاّ تَأْکُلُوا مِمّا ذُکِرَ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَ قَدْ فَصَّلَ لَکُمْ ما حَرَّمَ عَلَیْکُمْ إِلاّ مَا اضْطُرِرْتُمْ إِلَیْهِ)9 .

فإطلاق الآیتین یشمل المورد و یدلّ علی جواز أکل المحرّم سواء کان الاضطرار لنفس المضطرّ أو نفسٍ محترمةٍ غیره، کالحامل التی تخاف علی الجنین، ففی الظروف الاستثنائیة التی یضطرّ فیها المکلّف إلی تناول المحرّم؛ لکی ینقذ به حیاته أو حیاة نفسٍ محترمةٍ من الهلاک فإنّه یباح له أن یتناول هذا القدر من المحرّم.

ص:106

الوجه الثانی: السنّة

منها: موثّقة أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «... و لیس شیء ممّا حرّم اللّه إلاّ و قد أحلّه لمن اضطرّ إلیه»(1).

و یؤیّده مرسلة الصدوق قال: قال الصادق علیه السلام: «من اضطرّ إلی المیتة و الدَّم و لحم الخنزیر فلم یأکل شیئاً من ذلک حتّی یمُوت فهو کافر»(2).

و کذا روایات أخری مثل حدیث الرفع(3) و غیرها التی لم نذکرها اختصاراً.

الوجه الثالث: قاعدة نفی الضرر و الضرار(4) ، و نفی الحرج(5) ، و نفی العسر و إرادة الیُسر(6) و سهولة الملّة و سماحتها(7) ، و قاعدة «کُلّما غلب اللّه علیه فهو أولی بالعذر»(8).

فالروایات المذکورة و غیرها و القواعد التی أشرنا إلیها تدلّ علی جواز أکل المحرّم فی حال الاضطرار، بل علی وجوب التناول إذا خافت الحامل علی نفسها أو علی جنینها التلف، و استند التلف إلی عدم التناول، کما أفتی به الشیخ فی الخلاف(9).

فانقدح بما ذکرنا أمران:

الأوّل: عدم حرمة أکل الأطعمة و الأشربة المحرّمة فی حال الاضطرار.

ص:107

الثانی: وجوب الأکل إن وقعت النفس فی معرض الهلاک، و یستفاد ذلک - مضافاً إلی ما ذکرنا - من أدلّة وجوب حفظ النفس المحترمة من الهلاک، کقوله تعالی: (وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ)1 و قوله سبحانه: (وَ لا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ)2 ، و هکذا قوله عزّ و جلّ: (وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّاکُمْ)3 . و غیرها من الآیات و الروایات.

رأی أهل السنّة فی المسألة

المذاهب الأربعة من أهل السنّة: «الحنفیّة، و المالکیّة، و الحنابلة، و الشافعیّة» یوافقونا فی هذه المسألة، قالوا بأنّ المضطر یجوز له أکل المیتة.

قال ابن قدامة من فقهاء الحنابلة: «أجمع العلماء علی تحریم المیتة حال الاختیار، و علی إباحة الأکل منها فی الاضطرار، و کذلک سائر المحرّمات...»(1).

و قال فی الکواکب الدرّیة فی الفقه المالکی: «جاز للضرورة تناول ما سدّ الرمق من کُلّ محرّم میتة أو غیرها إلاّ الآدمی (لأنّ میتتهُ سمّ فلا تزیل الضرورة) و الضرورة هی حفظ النفوس من الهلاک أو شدّة الضرر، و الضرورات تبیح المحذورات»(2).

و بمثل ذلک قال الشافعیّة(3) و الحنفیّة(4)

ص:108

یوم القیامة»(1).

2 - صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «جاء رجل إلی رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم فقال: یا نبیّ اللّه إنّ لی ابنة عمّ قد رضیت جمالها و حسنها و دینها و لکنّها عاقر، فقال صلی الله علیه و آله و سلم: لا تزوّجها أنّ یوسف بن یعقوب لقی أخاه و قال: إن استطعت أن تکون لک ذرّیة تثقل الأرض بالتسبیح فافعل. قال علیه السلام: فجاء رجل من الغد إلی النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم فقال له مثل ذلک فقال له: تزوّج سوءاء ولوداً فإنّی مکاثر بکم الأُمم یوم القیامة»(2). قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: ما السوءاء؟ قال: القبیحة.

الطائفة الثانیة: ما حثّت علی التزویج لکثرة الأولاد:

1 - صحیحة محمّد بن مسلم أو غیره عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: تزوّجوا فإنّی مکاثر بکم الأمم غداً فی القیامة حتّی السقط لیجیء محبنطئاً(3) علی باب الجنّة فیقال له: ادخل فیقول: لا، حتّی یدخل أبوای قبلی»(4).

2 - صحیحة أخری له5 أیضاً عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم:

أکثروا الولد أکاثر بکم الأُمم غداً»(5).

3 - مرسلة ابن مسکان قال: قال علیّ بن الحسین علیه السلام: «من سعادة الرجل أن

ص:111

یکون له وُلْد یستعین بهم»(1).

4 - ما رواه فی الکافی عن بکر بن صالح قال: کتبت إلی أبی الحسن علیه السلام: أنّی اجتنبت طلب الولد منذ خمسین سنین، و ذلک أنّ أهلی کرهت ذلک و قالت: إنّه یشتدّ علیَّ تربیتهم لقلّة الشیء فما تری؟ فکتب علیه السلام إلیَّ: «اطلب الولد فإنّ اللّه عزّ و جلّ یرزقهم»(2).

5 - روی فی الخصال فی حدیث الأربعمائة عن علیّ علیه السلام: «تزوّجوا فإنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم کثیراً ما یقول: مَن کان یحبّ أن یتبع سنّتی فلیتزوّج فإنّ من سنّتی التزویج، و اطلبوا الولد فإنّی أُکاثر بکم الاُمم غداً»(3).

نقول: إطلاق «اطلبوا» یدلّ علی محبوبیّة تکثیر الولد کما هو ظاهر.

الطائفة الثالثة: ما تدلّ علی کراهة العزل

1 - صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیه السلام: أنّه سئل عن العزل فقال: «أمّا الأَمة فلا بأس و أمّا الحرّة فإنّی أکره ذلک إلاّ أن یشترط علیها حین یتزوّجها»(4)

فإنّها تدلّ علی أنّ الإنزال یلزم أن یکون فی الرحم، و هو یستلزم الحمل و ازدیاد النسل إلاّ أنّه یحتمل أن لا تکون بصدد بیان ذلک، بل هی فی مقام تبیین حقوق المرأة فی المجامعة.

و یؤیّده رفع کراهة العزل مع الشرط حین العقد.

و قد یلاحظ علی الآیات و الروایات المتقدِّمة بأنّها واردة فی رجحان کثرة الأولاد و استحبابها بعناوینها الأوّلیة مع قطع النظر عن الطوارئ التی قد تعرض فی المجتمع أو فی الفرد و الأسرة.

ص:112

و أمّا لو ثبت بالضرورة أو الطرق القطعیّة أنّ کثرة النسل و تزاید السکّان فی بعض الأزمنة توجب الضعف و الوهن و الفقر و الجهل، بل تکون سبباً للتوانی و الفشل و المشاکل الاجتماعیة، فحینئذٍ تُرفع الید عن الغرض الأصلی بمقدار الضرورة لا بنحوٍ دائمٍ ثابت.

بتعبیر آخر قام هناک ملاک شرعی مزاحم فیقدّم الأهمّ و یهتمّ بتحدید النسل، بمعنی التقلیل فی الإنجاب و التوالد.

فیلزم أن نبحث فی حکم تحدید النسل و المنع عن الحمل علی النحو الدائم و المؤقّت.

علی الإنسان، و إمّا بعملیة جراحیة خاصّة للأنثی تمنع من القدرة علی الإنجاب(1).

و بالجملة لا یجوز استعمال شیء من الوسائل التی من شأنها القضاء علی النسل قضاءً مبرماً دائماً، بحیث یوجب عدم تمکّن الزوجین من الإنجاب بعد ذلک أبداً علی الأحوط.

قال الفقیه السیّد الخوئی رحمه الله: «لا یجوز للمرأة أو الرجل تعقیم نفسیهما بحیث لا یتمکّنان بعد ذلک من الإنجاب أبداً علی الأحوط»(2).

و قال الإمام الخمینی قدس سره: «یحرم تناول کلّ ما یضرّ بالبدن سواء کان موجباً للهلاک، کشرب السموم القاتلة، و شرب الحامل ما یوجب سقط الجنین، أو سبباً لانحراف المزاج أو لتعطیل بعض الحواس الظاهرة أو الباطنة أو لفقد بعض القوی، کالرجل یشرب ما یقطع به قوّة الباه و التناسل، أو المرأة تشرب ما به تصیر عقیماً لا تلد»(3).

و قال سماحة المرجع الأعلی الشیخ الفقیه اللنکرانی: «لا یجوز للإنسان تعقیم نفسه؛ لأنّ العقم نقص»(4).

و قال بعض آخر من فقهاء العصر: «یجوز اتّباع کلّ الوسائل لمنع انعقاد النطفة، علی أن لا تکون مضرّة أو موجبة لنقص الرجل أو المرأة، کأن یفقد الرجل أو المرأة للأبد القابلیة علی الإخصاب، أمّا إذا استلزم النظر أو اللمس المحرّم فلا یجوز إلاّ عند الضرورة».

و قال أیضاً: «إذا کان سدّ القنوات المنویّة عن الرجال و النساء موجباً للعقم

ص:114

الدائم ففیه إشکال»(1).

و به قال السیّد الفقیه الگلبایگانی(2) و غیرهم(3).

و الاستطاعة و القدرة... و الکلام مطلق أُرید به النهی عن کلّ ما یوجب الهلاک من إفراط و تفریط»(1). و شبه هذا فی جامع الأحکام(2) و مجمع البیان(3).

و أوضح من الکلّ ما جاء فی مواهب الرحمن حیث قال: «و التهلکة: ما تصیر عاقبته إلی الهلاک، و هو الفساد و الضیاع، و تطلق علی تبدّل الصور بأنحاء الاستحالات أیضاً، کما تطلق علی الفناء المطلق.... و النهی عام یشمل کلّ ما یوجب الإلقاء إلی التهلکة کالبخل و التقتیر»(4).

و الحاصل: أنّ التعقیم و المنع عن الحبل الدائم نقص و فساد و ضیاع علی النفس، فتشمله الآیة، و یجب الاجتناب عنه.

قال الشیخ الفقیه جعفر سبحانی: «لا شکّ أنّ الإضرار بالنفس إذا انتهی إلی قتل النفس أو قطع عضو من الأعضاء أو إخماد قوّة من القوی کالرجولیّة و الإنجاب فهو محرّم لا خلاف فیه، و یکفی فی ذلک قوله سبحانه: «وَ لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ»5 .(5)

الثانی: قوله تعالی: «... وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ...»7 .

قال فی التبیان: «اختلفوا فی معناه، فقال ابن عبّاس و الربیع... أنّه الإخصاء، و کرهوا الإخصاء فی البهائم...»(6). و کذا فی غیره(7)

ص:116

و فی کنز الدقائق: «و یندرج فیه کلّ تغییر بخلق اللّه عن وجهه صورة أو صفة من دون إذن من اللّه، کفقئهم عین الفحل الذی طال مکثه عندهم و إعفائه عن الرکوب و خصاء العبید و کلّ مُثلة، و لا ینافیه التغییر بالدین و الأمر لأنّ ذلک کلّه داخل فیهما»(1).

علی هذا إطلاق التغییر بخلق اللّه یشمل عملیّة التعقیم و استئصال القدرة علی الإنجاب فی الرجل أو المرأة؛ و لأجل هذا قیل فی وجه دلالتها: «إنّ تغییر خلق اللّه هو من تزیین الشیطان و غوایته لأولیائه فکان محرّماً، و الإخصاء فیه تغییر لخلق اللّه بتعطیل القدرة علی الإنجاب، و هو ذاته فعل الوسائل الحدیثة التی تستأصل القدرة علی الإنجاب»(2).

و فیه: أنّ أقصی ما یستفاد من الآیة بقرینة السیاق أنّه یحرم کلّ تغییر بخلق اللّه إذا کان بأمر الشیطان و من تزییناته، حیث إنّ اللّه تعالی ذکر مقالة إبلیس لعنه اللّه و إضلاله أتباعه بحبائله و وساوسه، فلا تشمل التعقیم بغیر الإخصاء سیّما إذا وقع لأجل الأغراض العقلائیّة فإذا کان الرجل أو المرأة من أهل العلم و قصدا فی سلوک المراتب العالیة فی العلم لا سیّما إذا کان لهما أولاد متعدِّدون، و نذکر أقوال بعض المفسِّرین فی ذیل الآیة تأییداً لما ادّعیناه.

ففی مجمع البیان: «هذا من مقالة إبلیس، یعنی لأضلنّهم عن الحقّ و الصواب، و إضلاله دعاؤه إلی الضلال و تسبیبه له بحبائله و وساوسه...»(3).

و قال فی المیزان: «و هذه الأمور المعدودة جمیعها ضلال... و ینطبق علی مثل الإخصاء و أنواع المثلة و اللواط و السحق»(4)

ص:117

و قال فی مواهب الرحمن: «أخبر عزّ و جلّ عن خطوات الشیطان المتتابعة فی إضلال الإنسان و غوایته، و هی خطوات دقیقة متقنة و لیست اعتباطیة فقال:

«وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ».

هذه هی المرحلة الأولی من المراحل المتتابعة التی یستحوذ بها علی عباد اللّه تعالی و یستعبدهم... «وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ» هی المرحلة الثانیة تأتی بعد إبعاد عباد اللّه تعالی عن الحقّ... «وَ لَآمُرَنَّهُمْ» أنّه یملک أمرهم و یتمکّن من استبعادهم بعد طیّ المرحلتین... فتحقّق طاعة الشیطان و عبادته...»(1).

الثالث: النصوص التی تدلّ علی حرمة الإخصاء:

1 - روی فی التهذیب عن عثمان بن مطعون قال: قلت لرسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم: أردت یا رسول اللّه أن أختصی قال: «لا تفعل یا عثمان فإنّ اختصاء أمّتی الصیام»(2).

2 - روی فی الفقیه عن یونس بن یعقوب قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الإخصاء فلم یجبنی فسألت أبا الحسن علیه السلام قال: «لا بأس به»(3).

نقول: حمله صاحب الوسائل علی إخصاء الحیوان، و تؤیّده روایة قرب الإسناد عن یونس بن یعقوب عن أبی الحسن علیه السلام قال: سألته عن إخصاء الغنم، قال: «لا بأس»(4).

3 - روی عن طریق أهل السنّة أنّ عبد اللّه بن مسعود قال: کنّا نغزو مع رسول اللّه صلی الله علیه و آله و سلم و لیس لنا شیء فقلنا أ لا نختصی؟ فنهانا عن ذلک(5).

و حیث إنّ الاختصاء المحرّم هو صورة لمنع الإنجاب الدائم لدی الرجل کان

ص:118

منع الإنجاب الدائم لدی المرأة محرّماً کذلک، بجامع أنّ کلیهما یمنع الحبل من أصله کما قیل(1).

و ضعفه ظاهر؛ لأنّ الإخصاء یمنع الحبل و الشهوة؛ بخلاف عملیة التعقیم مع الوسائل الحدیثة - کسدّ قناتی الرحم و الکیّ بالحرارة الکهربائیة - مثلاً فإنّها تقطع النسل و تُبقی الشهوة.

مضافاً إلی أنّه لا طریق لکشف الملاکات فی الأحکام إلاّ بالنصّ الصحیح، و النصّ ورد فی إخصاء الرجل فقط، فقیاس المرأة بالرجل - و کذا الحالات المختلفة التی تحصل التعقیم بغیر الإخصاء به فی الرجل - باطل مردود.

الرابع: و هو العمدة؛ إطلاق قاعدة «لا ضرر...».

لا شکّ أنّ التعقیم و المنع الدائم عن الحبل - من أیّ وسیلة حصلت - نقص فی البدن، و النقص ضرر، فکما أنّ الإضرار بالغیر حرام فکذا الإضرار بالنفس، فیشمله قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار»(2).

إن قلت: بأنّ المقصود من لا ضرر هو نفی الحکم الضرری کالوضوء و الصوم إذا کانا ضرریّین، فلا یشمل ما کنّا فی بیان إثباته، أی حرمة التعقیم.

قلنا: علی فرض قبول هذا المبنی یشمل المورد؛ لأنّ إطلاق نفی الحکم الضرری یشمل نفی تسلّط الإنسان علی نفسه.

بتعبیر آخر: تسلّط الإنسان علی نفسه علی نحو الإطلاق - و لو بأن یضرّ به - حکم من الأحکام، و لا ضرر ینفیه.

إن قلت: إنّ دلیل «لا ضرر» بقرینة المورد ینصرف عن الإضرار بالنفس، فإنّه صلی الله علیه و آله و سلم قال للأنصاری: «اذهب فاقلعها و ارْمِ بها إلیه - أی إلی سمرة بن جندب

ص:119

الذی کان مزاحماً و مضارّاً - فإنّه لا ضرر و لا ضرار»(1) فلا یشمل مسألتنا هذه التی هی الإضرار بالنفس لا بالغیر.

و یؤیّده ما ورد فی مکاتبة محمّد بن الحسین المرویّة بسند صحیح إلی أبی محمّد علیه السلام فی رجل کانت له رحی علی نهر قریة، و القریة لرجل، فأراد صاحب القریة أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر و یعطّل هذا الرحی أَ لَه ذلک أم لا؟ فوقّع علیه السلام: «یتّقی اللّه و یعمل فی ذلک بالمعروف و لا یضرّ أخاه المؤمن»2.

و کذا ما ورد فی روایة أُخری ما قال صلی الله علیه و آله و سلم لسمرة بن جندب: «إنّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن»3.

و بالجملة: إطلاق قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لا یضرّ أخاه» یدلّ علی حرمة الإضرار بالغیر فقط، و معه یقیّد قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار» الذی یدلّ علی حرمة الإضرار مطلقاً.

قلنا: إنّ قوله علیه السلام: «لا یضرّ أخاه المؤمن» هو أحد مصادیق «لا ضرر و لا ضرار» و المصداق لا یمکن أن یقیّد المطلق.

توضیح ذلک: أنّ قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لا ضرر و لا ضرار» تعلیل عامّ، فلا یختصّ بمورد الروایة فقط، و مقتضی عمومیّة التعلیل نفی کلّ سبب یوجب الضرر.

و بتعبیر آخر: تعلّق النفی بالضرر الذی هو اسم مصدر، فیستفاد منه بدلالة الاقتضاء نفی کلّ علّة و سبب یوجب الضرر سواء کان الضرر علی الغیر أو علی النفس، و سواء کان فی حکم تکلیفی أو وضعی، کما صرّح به الفقهاء فی مفاد القاعدة، قال الشیخ الأعظم: «إنّ العلماء لم یفرّقوا فی الاستدلال بالقاعدة بین الإضرار بالنفس و الإضرار بالغیر... إلی أن قال: استفید من الأدلّة العقلیة و النقلیّة

ص:120

تحریم الإضرار بالنفس»(1).

و قال فی الفرائد: «فکلّ إضرار بالنفس أو الغیر محرّم غیر ماضٍ علی مَنْ أضرّ»(2).

و قال المحقّق البجنوردی: «الظاهر من لفظ الضرر عرفاً هو النقص فی ماله أو عرضه أو نفسه أو فی شیء من شئونه بعد وجوده أو بعد وجود المقتضی القریب له بحیث یراه العرف موجوداً»(3).

و ذکر المحقّق العراقی أنّ «تعلّقهما - أی الضرر و الضرار - یصحّ أن یکون النفس و المال و العرض و الغرض... أی المطلوب»(4).

قطع بعض الأعضاء کالمبیض.

نعم، لا یجوز أن یکون المباشر للعملیّة غیر الزوج إذا کان موجباً للنظر إلی ما لا یجوز النظر إلیه أو مسّ ما لا یجوز مسّه من بدنها»(1).

و قال السیّد الفقیه الخامنه ای «دام ظلّه» فی الجواب عن تلک المسألة: «لا مانع منه فیما إذا کان لغرض عقلائی و مأموناً عن الضرر المعتنی به، و کان عن إذن الزوج»(2).

و الظاهر أنّهم اعتقدوا بأنّ التعقیم و المنع الدائم عن الحمل فی بعض الحالات و بالنسبة إلی بعض الأشخاص - مثل ما إذا کان الزوج و المرأة من أهل العلم، و کان لهما أولاد متعدِّدون أو کانا فقیرین و لم یتمکّنا من نفقة أولادهم و تربیتهم - لم یکن ضرریّاً أصلاً أو لم یکن من الضرر الذی نهی عنه الشرع و اعتنی به، فیکون خارجاً عن شمول قاعدة لا ضرر تخصّصاً و جائز فعله.

و بتعبیر آخر: المقصود من الضرر فی الحدیث الشریف النبوی هو الضرر الشخصی لا النوعی؛ لأنّ کون الحدیث فی مقام الامتنان یقتضی أن یکون الرفع بلحاظ حال کلّ شخص بحسب نفسه، و إلاّ رفع حکم عن شخص بلحاظ شخص آخر أیّ امتنان فیه، کما أشار إلیه المحقّق البجنوردی(3) و الشیخ ضیاء الدِّین العراقی(4).

و هو أیضاً مختار الشیخ الأعظم الأنصاری فی الرسائل(5) و المحقّق النائینی(6)

و غیرهم(7)

ص:122

و لکن الإنصاف أنّ التعقیم و استئصال القدرة علی الإنجاب دائماً بأیّ وسیلة تحصل - سواء کان فی الرجل أو المرأة - نقص و ضرر علی الشخص، و یجب الاجتناب عنه بمفاد الأدلّة المتقدِّمة، لا سیّما أنّه یمکن دفع ما یتصوّر دلیلاً بجواز التعقیم مثل المشاکل و الصعوبات الاقتصادیة و الاجتماعیة أو کثرة الأولاد و غیرها بالمنع عن الحمل مؤقّتاً، و سنذکره قریباً.

و الشاهد علی ذلک أنّه لو تغیّرت الظروف بحیث کان اللازم علی الزوجین اللذین جعلا نفسیهما عقیمین إنجاب الأولاد من جدید، کأن طلّقت الزوجة و أخذ منها أولادها أو ماتوا فی بعض الحوادث المفاجئة غیر المتوقّعة و ما شابه ذلک، فیرد علیهما من الذمّ ما لا یطاق و یقال لهما قد سبّبا لنفسیهما عیباً، و هذا أصدق شاهد علی أنّ التعقیم نقص لکلّ أحد.

نعم، إن فرضنا أنّ المشاکل و الصعوبات المذکورة کانت ضرریّة فی حقّ بعض الأشخاص - کما هو کذلک فی بعض الأحیان - و لا یمکن دفعها عن طریق المنع عن الحمل مؤقّتاً - و إن کان هذا الفرض نادر جدّاً - فلا یبعد جواز التعقیم؛ من باب الجمع بین الضررین المتعارضین، حیث إنّ التعقیم ضرر، و کذا کثرة الأولاد کما لو ثبت بالأدلّة القطعیّة أنّ کثرتهم فی بعض الأزمنة توجب الضعف و الوهن و الفقر و الجهل و المرض و البطالة، فحینئذٍ القاعدة تقتضی أن تلاحظ بین الضررین فنحکم بوجوب الاجتناب عن الأهمّ، و هو کثرة الأولاد فی الفرض و جواز ارتکاب المهمّ، أی التعقیم.

الآلات فی رحم المرأة أو سدّ الأنابیب التناسلیّة مع التمکّن من الفتح أو أشباههما، فإنّ ذلک جائز؛ لعدم قیام دلیل علی الحرمة ذاتاً و لکن لا یمکن الوصول إلیها عادةً إلاّ عن طریق نظر الأجنبی إلی ما لا یحلّ له أو لمس ذلک، فلو لم یکن هناک ضرورة تبیح ذلک لم یجز.

و فی بعضها الآخر ما لا حرمة فیه ذاتاً و بالعرض، مثل استعمال الحبوب المانعة من الحمل ما دامت تنتفع بها إذا لم یکن فیها ضرر خاصّ معتدّ به، و مثل قذف المنی خارج الرحم، و کذا استعمال الغلاف الذی یمنع عن صبّه فی الرحم.

و هکذا الاعتماد علی الجداول الزمانیّة التی تبیّن زمان انعقاد النطفة فی أوقات خاصّة.

و بالجملة: جاز المنع عن الحمل لو لم یحصل العقم الدائم، بل کان مؤقّتاً قابلاً للرجوع إلی حالة إمکان الإنجاب بعد حین، إن لم یستلزم محرّمات جانبیّة اخری، کما ذهب إلیه السیّد الخوئی(1) و الشیخ الفقیه الفاضل اللنکرانی (2)«دام ظلّه» و جمع کثیر من فقهاء المعاصرین(3).

و یدلّ علی جوازه الأحادیث المستفیضة الدالّة علی جواز العزل علی المرأة اتّقاءَ الحمل، و هی:

1 - صحیحة محمّد بن مسلم التی رواها المشایخ الثلاثة قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن العزل، فقال: «ذاک إلی الرجل یصرفه حین شاء»(4)

ص:124

2 - موثّقة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن العزل فقال: «ذاک إلی الرجل»(1).

3 - صحیحة الحذّاء عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «کان علیّ بن الحسین علیهما السلام لا یری العزل بأساً یقرأ هذه الآیة «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»2

فکلّ شیء أخذ اللّه منه المیثاق فهو خارج و إن کان علی صخرة صمّاء»3.

4 - صحیحة أُخری لمحمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال: سألته عن الرجل المسلم یتزوّج المجوسیة فقال: «لا، و لکن إن کان له أَمَة مجوسیة فلا بأس أن یطأها و یعزل عنها و لا یطلب ولدها»4. و کذا غیرها5.

و مع غضّ البصر عن تلک النصوص یمکن أن نقول بالجواز أیضاً؛ حیث إنّه لم یقم دلیل فقهی علی المنع، و الفرض أنّ المنع کذلک لم یکن فیه ضرر و نقص، فنحکم بجوازه استناداً إلی البراءة الشرعیّة و العقلیّة.

کذلک فی زماننا بالنسبة إلی بعض الأشخاص، فقد صار کثرة النفوس سبباً للضعف و الفتور و التخلّف، کما نشاهد فی بعض بلدان المسلمین و فی الهند و الصین حیث عجزت حکوماتهم عن توفیر الحدّ الأدنی من متطلّبات الحیاة الأساسیّة کالطعام و المسکن، فأصبح الکثیر منهم لا سیّما فی الهند یعیشون علی حافّات الطرق مع فقر شدید، یُولدون و یموتون فیها، فهل تعدّ هذه الکثرة دلیلاً علی القوّة و القدرة أم هی من أسباب الضعف و الوهن و الهلاک؟

فلو شهد أهل الخبرة من متخصّصی علم الاجتماع - بشرط أن یکونوا مسلمین موثّقین معتمدین - أنّ ازدیاد النفوس بهذا النحو سوف ینتهی إلی کارثة کبیرة لا ینفع معها توسیع الأراضی الزراعیّة بالمقدار الممکن و لا غیرها، و بالجملة لو کان ازدیاد النفوس یوجب واحداً من الأربعة الموحشة أو جمیعها، الفقر و الجهل و المرض و الفراغ و البطالة(1) ، فحینئذٍ یرجح تقلیل الموالید و تحدید النسل مؤقّتاً؛ دفعاً للصعوبات و المشاکل الاقتصادیة و الاجتماعیّة.

و یمکن أن یُستأنس هذا الحکم من بعض النصوص أیضاً، مثل ما رواه فی الخصال عن أبی بصیر و محمّد بن مسلم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «حدّثنی أبی عن جدّی، عن آبائه علیهم السلام أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام علّم أصحابه فی مجلس واحد أربعمائة باب ممّا یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه - إلی أن قال -: قلّة العیال أحد الیسارین»(2).

و مثله ما رواه فی قرب الإسناد عن الصادق عن أبیه علیهما السلام قال: «قال رسول اللّه علیهما السلام: قلّة العیال أحد الیسارین»(3) و غیره4.

هذه الطائفة من النصوص - مع الغضّ عن ضعف سندها - تدلّ علی أنّ قلّة

ص:126

العیال - و من جملتها الأولاد - توجب الیسر و هو مطلوب للشرع، لا سیّما أنّه قد ذکر فی صدر الحدیث أنّ أمیر المؤمنین علّم أصحابه أربعمائة باب ممّا یصلح للمسلم فی دینه و دنیاه.

و فی مقابلها النصوص المتقدِّمة التی تدلّ علی رجحان تکثیر الأولاد، فنجمع بینهما بأنّ تکثیر الأولاد مطلوب و راجح ما لم یکن سبباً للضعف و الفتور و الجهل، و أمّا إذا کان کذلک فتقلیل الأولاد و المنع عن الحمل مؤقّتاً راجح، بل إذا علمنا بطریق معتبر أنّ تکثیر الأولاد سوف ینتهی إلی الموجبات الموحشة المتقدِّمة، و کذا یوجب اختلال النظام، فیجب علی الزوجین و کذا علی الحاکم الإسلامی و سائر المسلمین أن یمنعوا عنه بطرق شرعیّة، کما أنّه یجب علی المرأة الامتناع عن الحمل إذا کانت مریضة و کان الحمل أو الولادة خطراً علی حیاتها أو علی صحّتها إلی حدٍّ کبیر، کما أفتی به جمع من الفقهاء المعاصرین(1).

و لکنّها غیر مطردة.

مع أنّه لو کان ذلک حقّاً له بمقتضی الحکمة فیلزم بقاؤه مع الإذن و الاشتراط أیضاً، و هو خلاف النصّ و الفتوی.

و أمّا الزوج فهل له الامتناع من الإنجاب بدون رضا الزوجة به، فلعلّه مبنیّ علی الخلاف فی العزل من أنّه هل یشترط فی جواز العزل الإذن من الزوجة و رضاها به أم لا؟

فنقول: ذهب الشیخ فی النهایة(1) و ابن البرّاج(2) و ابن إدریس(3) و المحقّق(4)

و العلاّمة(5) و أکثر المتأخِّرین (6)- و هو الحقّ - إلی أنّه مکروه إلاّ مع الإذن أو الاشتراط فی العقد؛ تمسّکاً بأصالة الإباحة، و بالأخبار المتقدّمة المستفیضة من الصحاح و الموثّقات، مثل صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام أنّه سُئل عن العزل فقال: «و أمّا الأَمَة فلا بأس، فأمّا الحرّة فإنّی أکره ذلک إلاّ أن یشترط علیها حین یتزوّجها»(7). و غیرها8.

و أفتی الشیخ فی الخلاف بالتحریم حیث قال: «العزل عن الحرّة لا یجوز إلاّ برضاها، فمتی عزل بغیر رضاها أثِم»(8). و کذا فی المبسوط (9)

ص:128

و یوهم ذلک من کلام المفید(1) و اختاره ابن حمزة(2) و کذا الشهید فی اللمعة(3).

بإذنها»(1) و أیضاً قال صلی الله علیه و آله و سلم «أنّه الوأد الخفی»(2).

و فیه: أنّه لم تثبت حجّیتها.

الخامس: مفهوم روایة الجعفی: «لا بأس بالعزل فی ستّة وجوه: المرأة التی تیقّنت أنّها لا تلد، و المسنّة، و المرأة السلیطة، و البذیئة، و المرأة التی لا ترضع ولدها، و الأَمَة»(3).

و فیه: أنّ المفهوم إمّا عددی و إمّا وصفی، و شیء منهما لیس بحجّة کما أشار إلیه الفاضل النراقی(4).

السادس: أنّ فیه فواتاً للحقّ الذی للزوجة، و هو الالتذاذ، بل ربما کان فیه إیذاءً لها.

و فیه: أنّ الالتذاذ للزوجة لا یجب علی الزوج مراعاته، و أنّ الالتذاذ لها بإنزالها، لا بالإنزال فیها.

و أیضاً تسقط جمیع هذه الوجوه بالمعارضة مع ما تقدّم من الأدلّة الراجحة بالصراحة.

و أمّا المنع من الحمل مؤقّتاً، فحیث إنّ حکمه الفقهی عندهم معتمد علی النتیجة التی تحصل فی خلال البحث عن مسألة العزل، فلا بدّ أن نشیر إلی تلک المسألة.

فنقول: ذهب الأئمّة الأربعة إلی أنّ السیّد یعزل عن أَمَته بلا إذنها، و أمّا حکم العزل عن الزوجة الحرّة فذهبوا إلی جواز عزل الرجل مائه عن زوجته مع الکراهة التنزیهیّة.

و اتّفق الأئمّة الثلاثة: مالک و أحمد و أبو حنیفة علی أنّ ذلک مشروط برضا الزوجة، و اختلف أصحاب الشافعی فمنهم مَن وافق الجمهور فی هذا الشرط، و منهم من خالفه فأجازه بدون ذلک(1).

قال النووی: «العزل هو مکروه عندنا فی کلّ حال و کلّ امرأة سواء رضیت أم لا» ثمّ قال: «و أمّا زوجته الحرّة فإن أُذِنت فیه لم یحرم و إلاّ فوجهان: أصحّهما لا یحرم»(2).

و إذا علمت حکم العزل فلتعلم أنّه یقاس علیه کلّ ما یشبهه من الوسائل الحدیثة التی یتّقی بها الزوجان أو أحدهما الحمل؛ لأنّ هذه الوسائل تشترک مع العزل فی منع الحمل مؤقّتاً، و ذلک بمنع وصول ماء الرجل إلی رحم المرأة مع اختلاف الطرق و الوسائل التی تمنع من الحمل، کما أشار إلیه بعض مَن بحث عن حکم تحدید النسل فی فقه أهل السنّة(3)

ص:131

و لکن فیما سوی لفظ الإجهاض و إسقاط الجنین - علی ما تتبّعنا فی کلمات الفقهاء - لم نجد لهم اصطلاحاً خاصاً فی ذلک، و المقصود من إسقاط الجنین فی الاصطلاح الطبی هو الإخراج العمدی للحمل، أو خروج الحمل بنفسه قبل الموعد الطبیعی لأجل فعل عملته الاُمّ أو غیرها.

علی کلّ تقدیر، فالذی ینبغی أن یقال: إنّ المقصود من الإجهاض و إسقاط الجنین فی الفقه - علی ما یستفاد من الروایات (1)- هو إخراج الجنین بعد تکوّنه فی الرحم بفعل من الأفعال، سواء کان علقة أو مضغة، أو کان له عظم و بنی علیه اللحم أو غیر ذلک.

و قد صرّح العلاّمة المجلسی بحرمة الإجهاض فی الروضة(1) و کذا فی لوامعه(2) ، و یستفاد أیضاً ممّا عنونه صاحب الوسائل مقیّداً باحتمال الحمل(3)

و صرّح به أیضاً فی مرآة العقول(4) و قال به أیضاً المحقّق الفقیه الشیخ الفاضل اللنکرانی(5) و الفقیه ناصر المکارم(6) و العلاّمة محمّد تقی الجعفری(7) ، و کذا الشیخ الفقیه محمّد المؤمن القمّی(8).

و بالجملة یلزم أن یبحث فی الإجهاض من جهتین:

الجهة الاُولی: فی حکمه من حیث حرمة ارتکابه فی حدّ نفسه، و هنا أیضاً جهتان:

أ - حرمة الإجهاض فی حدّ نفسه و مع قطع النظر عن اللواحق، و قد عقدنا هذا المبحث للتحقیق عن الإجهاض من هذه الجهة.

ب - البحث فیه مع اللواحق، کأن یحصل تزاحم بین حیاة الاُمّ و الجنین و بالعکس، و عقدنا المبحث الثانی من هذا الفصل للتحقیق فی ذلک.

الجهة الثانیة: من حیث إنّ الإجهاض قتل مطلقاً، أو فی صورة ولوج الروح فی الجنین، و حکم دیة الجنین من حیث المقدار، و ما شابه ذلک، و نبحث فیه من هذه الجهة فی الباب الخامس عشر من هذا الکتاب.

ص:134

من الدیة.

2 - صحیحة رفاعة قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: أشتری الجاریة فربّما احتبس طمثُها من فساد دم أو ریحٍ فی الرحم، فتسقی الدواء لذلک، فتطمث من یومها، أ فیجوز لی ذلک، و أنا لا أدری ذلک من حبلٍ هو أو من غیره؟

فقال لی: «لا تفعل ذلک، فقلت له: إنّه إنّما ارتفع طمثُها منها شهراً، و لو کان ذلک من حبل إنّما کان نطفةً کنطفة الرجل الذی یعزل؟ فقال لی: إنّ النطفة إذا وقعت فی الرحم تصیر إلی علقة ثمّ إلی مضغة ثمّ إلی ما شاء اللّه، و إنّ النطفة إذا وقعت فی غیر الرحم لم یخلق منها شیء، فلا تسقها دواء إذا ارتفع طمثها شهراً و جاز وقتها الذی کانت تطمث فیه»(1).

قد نهی الإمام علیه السلام عن سقی الدواء للطمث، و إخراج النطفة من الرحم، و لو کان فی أوائل أیّام المجامعة و فی صورة المنی أو المضغة، فهو دلیل علی حرمة الإجهاض مطلقاً، أی من بدء استقرار المنی فی الرحم إلی أن تلج الروح فیه و یخلق علی صورة إنسان، و هو المطلوب.

3 - موثقة إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبی الحسن علیه السلام: المرأة تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقی ما فی بطنها، قال: «لا، فقلت: إنّما هو نطفة، فقال: إنّ أوّل ما یخلق نطفة»(2).

و دلالتها کسابقتها ظاهرة فی عدم جواز الإجهاض و إن رضی به الزوجان.

4 - النصوص التی حکم فیها بوجوب الدیة علی مَن أسقط الجنین، مثل خبر حسین بن مهران، عن أبی عبد اللّه، قال: سألته عن امرأةٍ دخل علیها لُصّ

ص:136

و هی حُبلی، فوقع علیها فقتل ما فی بطنها، فوثبت المرأة علی اللصّ فقتلته، فقال:

«أمّا المرأة التی قتلت فلیس علیها شیء، ودیة سخلتها علی عصبة المقتول السارق»(1).

و مثله صحیحة أبی حمزة، عن أبی جعفر علیه السلام2 و کذا خبر محمد بن فضیل، عن الرضا علیه السلام3 و خبر أبی سیّار، عن أبی عبد اللّه علیه السلام(2). حکم الإمام علیه السلام فیها بوجوب الدیة وضعاً علی من قتل الجنین، أی «اللصّ».

فإن قلنا: بأنّ الحکم الوضعی ینتزع من الحکم التکلیفی، فلا کلام فی أنّ هذه النصوص دلیل علی حرمة الإجهاض تکلیفاً، و إن لم نقل به أیضاً، فیعلم منها الحرمة أیضاً؛ لأنّه أطلق القتل علی الإجهاض فی کلام السائل، و الإمام علیه السلام لم یردّه بأن قال: لیس قتلاً. و معلوم بأنّ القتل(3) الذی یصیر موجباً للدیة - و الفرض أنّه صدر عمداً - حرام عقلاً و شرعاً. و بتعبیر آخر ترک الاستفصال فی کلام الإمام علیه السلام دلیل علی حرمة الإجهاض.

5 - و یؤیّد بل یدلّ علی هذا الحکم أیضاً الروایات التی تدلّ علی وجوب تأخیر الحدّ(4) أو القصاص(5) عن الحامل بسبب الحمل، التی سنذکرها قریباً فی البحث عن حکم تأخیر الحدّ أو القصاص عن الحامل حتی تضع و ترضع الولد.

ص:137

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ الإجهاض و إسقاط الجنین حرام فی حدّ نفسه فی جمیع مراتب السقط، ولجت فیه الروح أم لم تلج، بل و لو کان فی أوائل أیّام(1) المجامعة، و کان المنی بصورته الأوّلیة أو العلقة و المضغة، و یستفاد هذا المعنی من کلام الصدوق رحمه الله فی الفقیه(2) و المجلسی رحمه الله فی روضة المتقین(3).

بعد نفخ الروح أیضاً فی الفقه الإسلامی و أدلّته فقال: «اتّفق العلماء علی تحریم الإجهاض دون عذر... لأنّه إزهاق نفس و قتل إنسان»(1).

و أمّا الإجهاض قبل نفخ الروح ففیه أقوال متعدّدة حتّی فی المذهب الواحد، فمنهم: من یقول بالإباحة مطلقاً، و هو ما ذکره بعض الحنفیة.

قال ابن عابدین: قال فی النهر: «هل یباح الإسقاط بعد الحمل؟ نعم، یباح ما لم یتخلّق منه شیء، و لن یکون ذلک بعد مائة و عشرین یوماً»(2).

و هو أیضاً قول بعض من المالکیة، و هکذا عند الحنابلة فی أوّل مراحل الحمل إذ أجازوا للمرأة شرب الدواء المباح لإلقاء نطفة لا علقة(3).

و فی الإنصاف: «یجوز شرب الدواء لإسقاط نطفة. ذکره فی الوجیز و قدَّمه فی الفروع، و قال ابن الجوزی: یحرم. و ظاهر کلام ابن عقیل فی الفنون أنّه یجوز إسقاطه قبل أن ینفخ فیه الروح... و الأحوط أنّ المرأة لا تستعمل دواء یمنع المنی فی مجاری الحبل»(4).

و منهم: من قال بالإباحة لعذر فقط، و هو حقیقة مذهب الحنفیة، فلا یجوز لغیر الضرورة، قال ابن وهبان: إنّ إباحة الإسقاط محمولة علی حالة الضرورة(5).

و منهم: من قال بالکراهة مطلقاً، و به قال بعض الحنفیة، فقد نقل ابن عابدین أنّه یکره الإلقاء قبل مضی زمنٍ تنفخ فیه الروح(6).

و منهم من قال بالتحریم، و هو المعتمد عند المالکیّة، کما نقل ابن رشد أنّ مالکاً

ص:139

قال: کلّ ما طرحته المرأة بجنایة من مضغة أو علقة ممّا یعلم أنّه ولد ففیه الغرة، و قال: و استحسن مالک الکفارة مع الغرة(1).

و القول بالتحریم هو الأوجه عند الشافعیة أیضاً؛ لأنّ النطفة بعد الاستقرار آئلة إلی التخلّق مهیّأة لنفخ الروح(2) ، و هو مذهب الحنابلة مطلقاً، کما ذکره ابن الجوزی، و هو ظاهر کلام ابن عقیل، و ما یشعر به کلام ابن قدامة و غیره بعد مرحلة النطفة..3.

و دلیل التحریم عندهم أنّ الإجهاض مطلقاً جنایة علی موجود حاصل، کما أشار إلیه فی الفقه الإسلامی و أدلّته(3) ، و نقل فی أحکام المرأة «بأنّ الإجهاض و إفساد النطفة جنایة، فإن کانت مضغة و علقة کانت الجنایة أفحش» و قال فی وجه الکراهة: «إنّ الماء بعد ما وقع فی الرحم مآله الحیاة، فیکون له حکم الحیاة کما فی بیضة صید الحرم. و أضاف بأنّهم إنّما أباحوا لها إفساد الحمل باستنزال الدم لأنّه لیس بآدمی فیباح»(4).

نقول: و ضعفه ظاهر؛ لأنّه إن کانت للنطفة التی وقعت فی الرحم حکم الحیاة فلم یجوز إفسادها؟

ص:140

کان الوجوب فی ذی المقدّمة من الأهمیّة بمرتبةٍ یزیل الحرمة عن المقدّمة الحرام، کما هو کذلک فی توقّف إنقاذ النفس المحترمة علی التصرّف فی أرض الغیر من دون إذنه.

و أمّا فی أمثال المقام حیث لم تثبت الأهمیّة فی ذی المقدّمة؛ لتساوی الحکمین أو عدم کون الوجوب أهمّ، کما إذا توقف حفظ المال المحترم علی إتلاف مال محترم آخر، فلا مرخّص فی ارتکاب المقدّمة المحرّمة لأجل امتثال الأمر بذی المقدّمة، بل لا بدّ من انتظار قضاء اللّه سبحانه، و أنّ الاُمّ تموت حتّی یُحافظ علی الولد بإخراجه من بطنها أو أنّ الولد یموت حتّی یحافظ علی الاُمّ بإخراجه کما تقدّم، هذا کلّه بالإضافة إلی الثالث، و أمّا وظیفة الاُمّ فی نفسها و أنّه هل یجوز لها أن تقتل ولدها حفاظاً علی حیاتها أو لا یجوز لها ذلک؟

الظاهر أنّه لا مانع للأمّ من الحفاظ علی حیاتها بأن تقتل ولدها، و السرّ فی ذلک ما ذکرناه فی محلّه من أنّ الضرر إذا توجّه إلی أحد شخصین لا یجب علی أحدهما تحمّل الضرر حتّی لا یتضرّر الآخر؛ لأنّ التحمّل عسر و حرج فلا یکون مأموراً به، و فی المقام لا یجب علی الاُمّ أن تتحمّل الضرر بأن تصبر حتّی تموت حفاظاً علی حیاة ولدها؛ لأنّه عُسر فلا یجب ذلک علی الاُمّ، و لعلّه من فروع قاعدة: «دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة» فلا بأس فی أن تحافظ الاُمّ علی حیاتها و لو بقتل ولدها(1) ، مثل أن تشرب الدواء حتّی تسقط الولد.

و الظاهر أنّه لا مانع من أن یُعلّم الطبیب الحامل طریق الإسقاط؛ لأنّ إسقاط الاُم لولدها حفاظاً علی حیاتها جائز، و الإعانة علی الأمر الجائز جائزة. نعم، إذا استند القتل إلی الطبیب فلا یجوز، و الأولی رعایة الاحتیاط إذا تردّد فی ذلک.

ص:142

هذا إذا کان تزاحم حیاة الحمل و حیاة أمّه بعد ولوج الروح فی الحمل کما هو فرض کلام المحقّق الیزدی قدس سره، و أمّا إن اتّفق التزاحم قبل ولوج الروح بحیث تخاف الأمّ حیاتها من استمرار الحمل و کان خوفها مستنداً إلی قول طبیب أخصّائی موثوق به فالظاهر أنّه یجوز للأمّ إسقاط حملها، کما أفتی به بعض الفقهاء، قال الشیخ الفقیه الفاضل اللنکرانی: «یجوز إسقاط الحمل قبل ولوج الروح إذا کان بقاء الحمل موجباً لتلف الأمّ أو الضرر العظیم علیها أو وقعت فی العسر و الحرج الشدید»(1).

و قال الشیخ الفقیه المکارم: «إذا توقّفت حیاة الأمّ علی إسقاط الجنین الذی لم تلجه الروح بعد، و لم یبلغ حدّ الإنسان الکامل بحیث لا یصدق علیه أنّه إنسان أو نفس محترمة، فلا إشکال فی جواز الإسقاط؛ حفاظاً علی حیاة الاُمّ التی هی أهمّ فی نظر الشارع»(2).

و به قال السیّد الخوئی(3) و الشیخ الفقیه التبریزی4 و السیّد السیستانی(4).

و الوجه فی ذلک أوّلاً: هو انصراف أدلّة حرمة قتل النفس المحترمة عنه، حیث لا یصدق علی الحمل قبل ولوج الروح أنّه إنسان و نفس، بل هو علقة أو مضغة أو ما شابه ذلک، کما جاء فی الآیات و الروایات.

و ثانیاً: حکومة دلیل «لا ضرر» و «لا حرج» علی حرمة الإجهاض.

توضیح ذلک: أنّه کما تقدّم فی البحث عن حکم تحدید النسل أنّ المقصود من

ص:143

الضرر فی الحدیث المشهور - الذی یکون مدرکاً لقاعدة لا ضرر - هو الضرر الشخصی لا النوعی؛ لأنّ کون الحدیث فی مقام الامتنان یقتضی أن یکون الرفع بلحاظ حال کلّ شخص بحسب نفسه، و إلاّ رفع الحکم عن شخص بلحاظ شخص آخر أی امتنان فیه؟

و کذلک الأمر فی قاعدة لا حرج، فالحکم مرفوع فیها بلحاظ الحرج الشخصی دون النوعی، و مساق هاتین القاعدتین من هذه الجهة واحد کما أشار به بعض المحقّقین(1).

و فی المقام استمرار الحمل - الذی تقتضیه حرمة الإجهاض - ینشأ منه الضرر علی شخص المرأة التی تزاحِم حیاتها حیاة الحمل، فینفیه «لا ضرر» و «لا حرج» و یجوز لها إسقاط حملها دفعاً للضرر عن نفسها، و لا یجب علیها دفع الضرر عن الحمل و قتل نفسها باستمرار الحمل؛ لأنّ الفرض أنّ الجنین لا یصدق علیه النفس و الإنسان، بل لا تقدر علی حفظ الحمل؛ لأنّ معنی القدرة علی أمر أن یکون الشخص قادراً علی کلا طرفی الفعل، و فی المقام لیس کذلک؛ لأنّه إن بقی الحمل تموت أمّه فلا یصحّ أن یُقال: إنّ الأُمّ تقدر علی حفظ الحمل، فتدبّر.

ولدها، و لو بالعکس و خیف علی الاُمّ قطع و اخرج لو [کان] میّتاً و إلاّ لا»، أی و لو کان حیّاً لا یجوز تقطیعه؛ لأنّ موت الاُمّ به موهوم، فلا یجوز قتل آدمی حیٍّ لأمرٍ موهوم(1) و بمثل هذا قال فی الفتاوی الخانیة(2) و الهندیة(3).

و لکن قد صرّح الشیخ محمود شلتوت بجواز الإجهاض فیما إذا کان فی بقاء الجنین خطر علی حیاة الاُمّ، حیث قال: «إذا ثبت من طریق موثوق به أنّ بقاءه - بعد تحقّق حیاته هکذا - یؤدّی لا محالة إلی موت الاُمّ، فإنّ الشریعة بقواعدها العامة تأمر بارتکاب أخفّ الضررین، فإن کان فی بقائه موت الاُمّ و کان لا منقذ لها سوی إسقاطه، کان إسقاطه فی تلک الحالة متعیّناً، و لا یُضحّی بها فی سبیل إنقاذه؛ لأنّها أصله، و قد استقرّت حیاتُها و لها حظٌّ مستقلّ فی الحیاة»(4)

ص:145

و یدلّ علی ذلک - مع أنّ هذا مقتضی الأدلّة التی تدلّ علی وجوب حفظ النفس المحترمة؛ لأنّ الفرض أنّ الولد حیٌّ، فالتوصّل إلی بقاء حیاة الولد یقتضی ذلک؛ لأنّ حرمة حیاة الحیّ أعظم من حرمة المیتة - النصوص التالیة:

1 - صحیحة ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، فی المرأة تموت و یتحرّک الولد فی بطنها أ یشقّ بطنها و یخرج الولد؟ قال: فقال: «نعم، و یخاط بطنها»(1).

2 - صحیحة علیّ بن یقطین قال: سألت العبد الصالح علیه السلام عن المرأة تموت و ولدها فی بطنها؟ قال: «شُقّ - یشقّ - بطنها و یخرج ولدُها»2.

3 - موثقة علی بن یقطین قال: سألت أبا الحسن موسی علیه السلام عن المرأة تموت و ولدها فی بطنها یتحرّک؟ قال: «یشقّ عن الولد»3. و روایات أخر(2).

و دلالتها ظاهرة و إطلاقها یقتضی عدم الفرق فی الشقّ بین أن یکون من الأیمن أو الأیسر، فما فی بعض کتب المتقدّمین و غیرهم من تعیین الأیسر، کالمقنعة و النهایة(3) ، و السرائر(4) ، و المنتهی(5) ، نهایة الإحکام و الشرائع، لعلّه للرضوی الذی ورد فیه: «إذا ماتت المرأة و هی حاملة و ولدها یتحرّک فی بطنها شقّ بطنها من الجانب الأیسر و اخرج الولد»(6).

و بهذه العبارة عبّر الصدوق رحمه الله فی الفقیه(7)

ص:147

و لکن الظاهر أنّ تعیین الجانب الأیسر یختصّ بصورة احتمال تدخّله فی حیاته، و إلاّ فلا فرق بینهما. فبمقتضی هذه الروایة إذا ماتت الحامل و کان فی بطنها ولد حیٌّ یعلم ذلک من القرائن یجب أن یشقّ بطنها من الجانب الأیسر و یخرج الولد و یخاط، فإنّ فی ذلک صیانة عن هتک حرمتها و المثلة بها و تسهیلاً لتغسیلها.

عادة، و لا یتحقق أنّه یحیا، فلا یجوز هتک حرمةٍ متیقّنة لأمر موهوم، و قد قال صلی الله علیه و آله:

«کسر عظم المیّت ککسر عظم الحیّ»(1).

و فیه: أنّ العادة بخلافه، فکثیراً ما رأینا الولد یعیش بعد موت امّه خصوصاً فی زماننا هذا، الذی یمکن تغذیة الولد بغیر لبن امّه، و استبقاء الحیّ أهمّ من هتک المیّت، و الروایة تحمل علی غیر هذه الصورة.

ص:149

علیه من علّق علی تحریر الوسیلة(1) و غیرها(2).

و تدلّ علیه الأدلّة العامة العقلیة و الشرعیة، التی دلّت علی وجوب حفظ النفس المحترمة؛ لأنّ حیاة المرأة واجبة الحفظ، فلا مناص من إخراج الولد من بطنها.

و کذا روایة وهب بن وهب، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام فی المرأة یموت فی بطنها الولد فیتخوّف علیها، قال: لا بأس بأن یدخل الرجل یده فیقطعه و یخرجهُ»(3).

و هکذا ما جاء فی فقه الرضا علیه السلام: «إن مات الولد فی جوفها و لم یخرج أدخل إنسان یده فی فرجها و قطع الولد بیده و أخرجه»(4).

و ضعف سند الأولی منجبر بعمل الأصحاب و بموافقته للأصول، فإنّ دفع الضرر واجب عقلاً و نقلاً، و لو لم یخرج فالغالب الهلاک؛ و لهذا لم یتوقّف أحد فی العمل بهما(5). بل ادّعی الإجماع علیه صریحاً(6).

نعم، کما قال فی المسالک: «هذا إذا تعذّر إخراجه بدون القطع و إلاّ حرم، و یجب مراعاة الأرفق فالأرفق فی إخراجه کالعلاج و نحوه، و یشترط العلم بموت الولد، فلو شکّ وجب الصبر، و یتولّی ذلک النساء أو الزوج ثمّ محارم الرجال ثمّ الأجانب، و یباح هُنا ما یباح للطبیب»(7)

ص:151

و بتعبیر آخر، ما ذکر فی الروایات هو المتعارف فی زمان صدورها، فلا منافاة أن یخرج فی زماننا هذا بالأسالیب الطبّیة الحدیثة، بل یمکن أن یقال: إن أمکن إخراجه بطریق لم یکن فیه وهناً علی الولد و علی أُمّه و کان أرفق بحالها یجب ذلک؛ لأنّ المقصود إخراج الولد المیّت من رحم الحامل و دفع الضرر عنها بالطریق الأسهل فالأسهل، و یجب أیضاً مراعاة مسائل أُخری من قبیل تولّی النساء لذلک و غیرها.

أ: الکتاب:

قوله تعالی: (کُتِبَ عَلَیْکُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَکَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ بِالْمَعْرُوفِ)1 .

فالآیة تدلّ علی جواز الوصیّة للأقربین و منهم الحمل، سواء کان الحمل له أو لغیره من الأقربین.

و قوله تعالی: (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْنٍ)2 و (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصی بِها أَوْ دَیْنٍ)3 .

کُلّ هذه الفقرات علی إطلاقها تدلّ علی جواز الوصیّة للأقربین و غیرهم، سواء کان الموصی له حملاً أو غیر حملٍ.

إن قلت: قد تعرّضت الآیة الاُولی لعنوان الوالدین و الأقربین، فتدلّ علی جواز الوصیّة للأقربین فقط و منهم الحمل، و لا تشمل الوصیّة لحمل الأجنبی.

قلنا: إنّ الآیة و إن قیّدت بهذا العنوان، و لکن بإزائها آیات سورة النساء، و لا یمکن تقییدها بآیة البقرة لأنّ کُلّها مثبتة، و مورد التقیید فی الصورة التی إحداها مثبتة و الأخری نافیة، و هنا لیس کذلک.

مضافاً إلی أنّ الآیة و إن قیّدت بعنوان الوالدین و الأقربین و لکن ربما یقال: إنّ هذا القید قید غالبیّ لا مفهوم له(1) ، فیمکن أن یستفاد من نفس هذه الآیة أیضاً جواز الوصیّة لحمل الأجنبی(2)

ص:155

ب - السنّة:

1 - صحیحة محمد بن مسلم قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن الرجل أوصی بماله فی سبیل اللّه، قال: «أعطه لمن أوصی له به و إن کان یهودیّاً أو نصرانیّاً، إنّ اللّه عزّ و جلّ یقول: (فَمَنْ بَدَّلَهُ بَعْدَ ما سَمِعَهُ فَإِنَّما إِثْمُهُ عَلَی الَّذِینَ یُبَدِّلُونَهُ)1 »،(1).

2 - صحیحة أبی ولاّد، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: سألته عن المیّت، یوصی للوارث بشیء؟ قال: «نعم، أو قال: جائز له»(2).

3 - صحیحة برید العجلی قال: سألت أبا جعفر علیه السلام عن رجلٍ خرج حاجّاً و معه جمل له و نفقة و زاد، فمات فی الطریق؟ قال: «إن کان صرورة ثمّ مات فی الحرم فقد أجزأ عنه حجّة الإسلام، و إن کان مات و هو صرورة قبل أن یحرم جعل جمله و زاده و نفقته و ما معه فی حجّة الإسلام، فإن فضل من ذلک شیء فهو للورثة إن لم یکن علیه دین، قلت: أ رأیت إن کانت الحجّةُ تطوّعاً ثُمّ مات فی الطریق قبل أن یحرم لمن یکون جمله و نفقته و ما معه؟ قال: یکون جمیع ما معه و ما ترک للورثة، إلاّ أن یکون علیه دین فیقضی عنه، أو یکون أوصی بوصیة فینفذ ذلک لمن أوصی له و یجعل ذلک من ثلثه(3)». و فی معناها غیرها(4).

فیستفاد من إطلاق هذه الروایات و غیرها جواز الوصیّة لأیّ شخص کان،

ص:156

سواء کان الموصی له وارثاً أو أجنبیّاً، حملاً فی بطن امّه أو غیر ذلک.

خلاصة الکلام: أنّ عموم ما دلّ علی جواز الوصیّة یدلّ علی جوازها للحمل أیضاً، و لم نعثر علی نصٍّ خاصٍّ دالّ علی الصحة فی خصوص الحمل، و علی أصل الحکم، و لا اختلاف فیه بین فقهائنا، بل ظاهر التذکرة عدم الخلاف فیه بین العلماء کافّة(1) ، و ادّعی فی التحریر الإجماع علیه(2).

الثالث: انفصاله حیّاً(1) بمعنی أنّه إذا انفصل حیّاً ینکشف صحّة الوصیّة، فلو وضعته میّتاً انکشف بطلان الوصیّة و عدم استقرارها، و إن کان قد حلّته الحیاة فی بطن امّه، و لازم ما ذکر أنّه إذا مات الموصی انتقل الموصی به إلی الحمل و إن لم تحلّه الحیاة و کان النماء المتخلّل یتبع العین فی ذلک، و ظاهرهم عدم اعتبار القبول لتعذّره حیث لم یعلم ولایة الأب و الجدّ بالنسبة إلیه کما قیل بسقوط اعتبار القبول فی الوصیّة للجهات العامّة(2).

و أمّا المالکیة قالوا: یصحّ أن یملک لما أوصی له به و لو فی ثانی حالٍ، کمن سیکون من حملٍ موجودٍ أو سیوجد فیستحقّه إن استهلَّ صارخاً، و یقوم مقام الاستهلال کثرة رضعه و نحوه ممّا یدلّ علی تحقّق حیاته(1)

ص:159

و یمکن الاستدلال علی ذلک بالکتاب و السنة:

أمّا الکتاب فقوله تعالی: (یُوصِیکُمُ اللّهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ ... وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ واحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّا تَرَکَ إِنْ کانَ لَهُ وَلَدٌ)1

فإطلاق الآیة یشمل المولود و غیر المولود؛ لأنّ الولد فی بطن امّه أیضاً یطلق علیه الولد عرفاً و شرعاً، و یکون بحکم المولود، إلاّ أنّ الآیة قد قیّدت بالنصوص التی تدلّ علی أنّه یشترط فی إرث الحمل أن یتولّد حیّاً.

و أمّا السنة: فنصوص مستفیضة إن لم تکن متواترة مثل:

1 - صحیحة عمر بن یزید قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجل مات و ترک امرأته و هی حامل، فوضعت بعد موته غلاماً، ثمّ مات الغلام بعد ما وقع إلی الأرض، فشهدت المرأة التی قبّلتها أنّه استهلّ و صاح حین وقع إلی الأرض ثمّ مات؟ قال: «علی الإمام أن یجیز شهادتها فی ربع میراث الغلام»(1). و الدلالة صریحة.

2 - صحیحة الفضیل قال: سأل الحکم بن عتیبة أبا جعفر علیه السلام عن الصبیّ یسقط من امّه غیر مستهلّ أ یورث؟ فأعرض عنه، فأعاد علیه، فقال: «إذا تحرّک تحرّکاً بیّناً ورث [و یورّث] فإنّه ربما کان أخرس». و روی الصدوق بإسناده عن حریز مثله(2).

3 - عن أبی بصیر قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: قال أبی: «إذا تحرّک المولود تحرّکاً بیّناً فإنَّه یرث [و یورّث] فإنّه ربما کان أخرس»(3)

ص:161

و فی معناها صحیحة ربعی بن عبد اللّه، عن أبی عبد اللّه علیه السلام(1). و هکذا حسنته:

قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: فی السقط إذا سقط من بطن امّه فتحرّک تحرّکاً بیّناً، «یرث و یورث فإنّه ربما یکون أخرس»(2).

فهذه الأخبار و غیرها صریحة فی إرث الحمل إذا انفصل حیّاً، و تحرّک حرکة الأحیاء مطلقاً، أی بقی و عاش بعد انفصاله حیّاً أو مات.

إن قلت: هذه الأخبار و إن تدلّ علی انفصاله حیّاً مطلقاً، و لکن فی مقابلها روایات أخر تدلّ علی انحصار إرثه بما إذا استهلّ و صاح.

ففی صحیحة عبد اللّه بن سنان، عن أبی عبد اللّه قال: «لا یُصلّی علی المنفوس و هو المولود الذی لم یستهلّ و لم یصحّ و لم یورث من الدّیة و لا من غیرها، فإذا استهلّ فصلِّ علیه و ورِّثهُ»(3).

و هکذا موثّقته قال: «لا یرث شیئاً حتی یصیح و یسمع صوته»(4).

و نحوها مرسلة ابن عون قال سمعته یقول: «إنّ المنفوس لا یرث من الدیة شیئاً حتّی یستهلّ و یسمع صوته»(5).

قلنا - کما فی الریاض -: أطبق الأصحاب علی ترکها و العمل بالأخبار السابقة المصرّحة بالاکتفاء بالحرکة، معلّلةً بأنّه ربما کان أخرس، و لعلّه لقوّة احتمال ورود هذه الأخبار مورد الغالب(6)

ص:162

و الأولی أن یقال: و مع قطع النظر عن ضعف السند و الإرسال یمکن الجمع بینهما و بین ما سبق بلزوم الحیاة سواء کانت من جهة الحرکة البیّنة أو الصیاح و الاستهلال»(1).

و قال أیضاً فی الریاض: «و الأجود حملها علی التقیة کما فعله جماعة. و منهم شیخ الطائفة قال: لأنّ بعض العامة یراعون فی توریثه الاستهلال(2). أقول: و یشیر إلیه الأمر بالصلاة علیه بعد استهلاله فی صحیحة عبد اللّه بن سنان المتقدّمة، و یستفاد من بعض الأخبار الصحیحة کونه مذهب العامة، و أمّا الجمع بینهما بتخصیص الأخیرة بالإرث من الدّیة و الأولة بالإرث من غیرها کما فی المفاتیح(3)

فضعیف غایته؛ لعدم الشاهد علیه»(4).

و قال فی تفصیل الشریعة فی مقام بیان عدم التعارض بینهما: و من الظاهر أنّه لا خصوصیّة للاستهلال و الصیحة بل الملاک هو أثر الحیاة سواء کان هو التحرّک البیّن أم الاستهلال و قد أشار علیه السلام بقوله: فإنّه ربما کان أخرس(5).

أشهر من حین الموت حیّاً کاملاً، أو شرعاً بأن ولدته لأقصی مدّة الحمل فما دون و لم تُوطأ الحامل فی تلک المدّة وطأً یصلح لاستناد الولد إلیه.

الثانی: أن یفصل حیّاً، فلو انفصل میّتاً فلا تأثیر فی إرثه سواء کان یتحرّک فی البطن أم لا، و سواء انفصل میّتاً أم بجنایة جانٍ و إن کانت الجنایة توجب الدّیة، و هکذا تشترط حیاته عند تمام الانفصال، فلو خرج بعضه حیّاً و مات قبل الانفصال فهو کما خرج میّتاً، و لکن لو مات عقیب انفصاله حیّاً فنصیبه لورثته.

و تعلم الحیاة بصراخه و هو الاستهلال کما نُصّ علیه فی الروایات، و بالبکاء و العطاس و امتصاص الثدی، و نحوها من الحرکات الدالّة علی أنّها حرکة حیٍّ دون التقلّص فی العصب و الاختلاج، الذی یقع مثله فی غیر الأحیاء أیضاً.

نعم، لا تشترط حیاته عند موت المورِّث، بل لو کان نطفةً فی زمانه ورث بشرط أن یولد حیّاً، و هکذا لا یشترط استقرار حیاته و لا استهلاله؛ لجواز کونه أخرس بل مطلق الحیاة یکفی کما قرّرناهُ.

الرموز(1) و المهذّب البارع(2) و القواعد(3) و المسالک(4) و الروضة(5) و مجمع الفائدة و البرهان(6) و کشف اللثام(7) و غیرها(8).

و یمکن الاستدلال له بالکتاب و السنّة:

أ - الکتاب:

قال اللّه تعالی: (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری)9 .

وجه الاستدلال بهذه الآیة: أنّه إذا جری علی الاُمّ الجانیة حدٌّ أو رجم یتضرّر الحمل به قطعاً، بل یمکن أن یقتل حال کونه لم یأت بفعل حتّی یتحمّل عقوبة امّه، و هذا ظلم للحمل، و الآیة تنفی هذه المسئولیة، کما استشهد بها فی مرسلة المفید رحمه الله فی الإرشاد عن أمیر المؤمنین علیه السلام، أنّه قال لعمر، و قد أُتی بحامل قد زنت فأمر برجمها، فقال له علیّ علیه السلام: «هب لک سبیل علیها، أیّ سبیل لک علی ما فی بطنها، و اللّه یقول: (وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری) ؟ فقال عمر: لا عشت لمعضلةٍ لا یکون لها أبو الحسن، ثمّ قال: فما أصنع یا أبا الحسن؟ قال: احتط علیها حتّی تلد، فإذا ولدت و وجدت لولدها من یکفلُه فأقم الحدّ علیها»(9)

ص:166

و فی تفصیل الشریعة: «و موردها و إن کان هو الرجم إلاّ أنّه یستفاد منها خصوصاً بملاحظة الاستشهاد بالآیة أنّه لا یجوز إقامة حدّ الجلد أیضاً إذا کان مضرّاً بالولد»(1).

ب - السنّة: و هی مستفیضة مثل:

1 - صحیحة محمد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قضی أمیر المؤمنین علیه السلام فی ولیدةٍ کانت نصرانیّة فأسلمت و ولدت لسیّدها، ثمّ إنّ سیّدها مات و أوصی بها عتاقة السریّة علی عهد عمر، فنکحت نصرانیّاً دیرانیاً و تنصّرت، فولدت منه ولدین و حبلت بالثالث، فقضی فیها أن یعرض علیها الإسلام، فعرض علیها الإسلام فأبت، فقال: «ما ولدت من ولد نصرانیّاً فهم عبید لأخیهم الذی ولدت لسیّدها الأول، و أنا أحبسها حتّی تضع ولدها، فإذا ولدت قتلتُها»(2).

و دلالتها صریحة فی ما کنّا بصدد إثباته؛ لأنّه و إن یمکن أن یقال: الروایة مقصورة علی حکم أمیر المؤمنین علیه السلام فی قتل المرتدّة کما قال الشیخ رحمه الله فی التهذیب؛ لأنّه لا یمتنع أن یکون هو علیه السلام رأی قتلها صلاحاً لارتدادها و تزویجها، و لعلَّها کانت تزوّجت بمسلم ثمّ ارتدّت و تزوّجت فاستحقّت القتل لذلک، و لامتناعها من الرجوع إلی الإسلام(3). و لکن حبسها و عدم إجراء الحدّ علیها لا یختصّ بذاته المقدّس. فعلی هذا نستفید منها أنّ المرأة إذا حبلت یؤخّر الحدّ علیها حتّی تضع ولدها و هو المطلوب.

2 - موثّقة عمّار الساباطی قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن محصنةٍ زنت و هی

ص:167

حبلی؟ قال: «تقرّ حتّی تضع ما فی بطنها و ترضع ولدها ثُمّ ترجم»(1).

و روی الصدوق مثله بإسناده عن عمّار2.

فالظاهر من هذه النصوص أنّه یجب تأخیر الحدّ عن الحامل حتّی تضع و ترضع.

3 - و یمکن أیضاً أن یستدلّ بقاعدة لا ضرر، و بالنصوص التی تدلّ علی نفی الحکم الضرری، نحو موثّقة زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله لسمرة بن جندب: «إنّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار...»(2).

فإجراء الحدّ علی الحامل ضرر علی الحمل، و الرّوایة ترفعه.

حولین کاملین. و شبهة اشتراک أبی مریم بین الأنصاری الذی هو ثقة و بین بکر ابن حبیب الکوفی الذی لم تثبت وثاقته مندفعة من وجهین:

الأوّل: أنّ المعروف بین أصحاب الروایات هو أبو مریم الأنصاری الذی له کتاب دون غیره، فینصرف اللفظ إلیه.

الثانی: أنّ الراوی عنه فی هذه الروایة هو یونس بن یعقوب، و هو من رواة أبی مریم الأنصاری.

و لکن یمکن أن یدفع بأنّ ما ذکر من لابدّیة حمل الإرضاع علی الإرضاع فی مدّة اللّباء مشکل، حیث إنّ ما ذکر من أنّ الطفل لا یعیش بدون اللّباء مورد إنکارٍ، فکیف ینصرف اللفظ إلیه بلا قرینة؟ و أمّا ما ذکر فی رفع شبهة الاشتراک و تصحیح السند فلا یفید إلاّ الظنّ، و الظّن ما لم یصل إلی حدّ الوثوق و الاطمئنان کیف یصحّ الاعتماد علیه فی رفع الشبهة؟

علی هذا لا یمکن الحکم بوجوب إجراء الحدّ علی الحامل بعد الوضع قبل إرضاع ولدها بمقتضی هذا الخبر مع لزوم حفظ النفس، و الفرض أنّ الولد بدون الرضاع و الکفالة فی معرض التلف، بل یجب التأخیر حتّی ترضعه حولین کاملین، إلاّ أن یوجد کافل و مرضعة للولد کما هو مفاد النصوص - التی ذکرناها - و مفاد النبویّ فی قصّة الغامدیّة التی جاءت النبیّ صلی الله علیه و آله و قالت: إنّها حبلی من الزنا، قال النبیّ صلی الله علیه و آله: «أ ثیّب أنت؟ قالت: نعم، قال صلی الله علیه و آله: إذن لا نرجمک حتی تضعی ما فی بطنک، قال: فکَفِلَها رجل من الأنصار حتّی وضعت، فأتی النّبیَّ صلی الله علیه و آله فقال: قد وضعت الغامدیة، فقال: نرجمها و ندع ولدها صغیر السنّ لیس له من یُرضعه، فقام رجل من الأنصار فقال: إلیَّ رضاعه یا رسول اللّه، فرجمها»(1).

و هکذا یستفاد من خبر میثم المشتمل علی قضیّة الامرأة المحصنة التی أقرّت

ص:169

بالزنا عند أمیر المؤمنین علیه السلام و هی حُبلی، و فیه... فاستقبلها عمرو بن حریث المخزومی فقال لها: ما یبکیک یا أمة اللّه و قد رأیتک تختلفین إلی علیٍّ علیه السلام تسألینه أن یطهّرک؟ فقالت: إنّی أتیت أمیر المؤمنین علیه السلام فسألته أن یطهّرنی، فقال: اکفلی ولدک حتّی یعقل أن یأکُل و یشرب و لا یتردّی من سطح، و لا یتهوّر فی بئرٍ، و قد خفت أن یأتی علیّ الموت و لم یطهّرنی، فقال لها عمرو بن حریث: ارجعی إلیه فأنا أکفله، فرجعت فأخبرت أمیر المؤمنین علیه السلام... الحدیث(1).

و المستفاد من هذا الخبر لزوم الکفالة علی الطفل إذا لزم إجراء الحدّ علی امّه.

فعلی هذا لا یجوز الحدّ علی الحامل قبل أن تضع و ترضع الولد إلاّ أن یوجد کافل و مرضعة لولده، کما أفتی به فی القواعد(2) و الشرائع(3) و السرائر(4) و الروضة(5)

و کشف اللثام(6) و غیرها(7).

أیضاً - کفقهائنا - إلی أنّه لا یقام الحدّ علی الحامل حتّی تضع و ترضع الولد.

قال السرخسی فی المبسوط: «و إن کانت حبلی حبست حتّی تلد؛ لحدیث الغامدیّة، فإنّها لمّا أقرّت أنّ بها حبلاً من الزنا قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: اذهبی حتّی تضعی حملک، و لحدیث معاذ حین همّ برجم المغنیة، إن یکن لک علیها سبیل فلا سبیل لک علی ما فی بطنها و هو المعنی؛ لأنّ ما فی بطنها نفس محترمة... و لو رجمت کان فیه إتلاف الولد، و لو ترکت هربت، و لیس للإمام أن یضیع الحدّ بعد ما ثبت عنده ببیّنة، فیحبسها حتّی تلد، ثمّ إن کان حدّها الرجم رجمها... و إن کان حدّها الجلد تؤخّر إلی أن تتعافی من نفاسها...»(1).

و نحو هذا قال المحقّق فی الشرائع(1). و کذا فی کشف الرموز(2) و إیضاح الفوائد(3) و المهذّب البارع(4) و الروضة(5) و المسالک(6) و مجمع الفائدة و البرهان(7) و کشف اللثام(8) و تحریر الوسیلة(9) و مهذّب الأحکام(10) و تفصیل الشریعة(11).

و یدلّ علیه ما تقدّم(12) من الکتاب(13) و السنّة(14).

قال الشیخ فی المبسوط: «إذا وجب القصاص علی حامل أو علی حائل، فلم یقتصّ منها حتّی حملت، فإنّه لا یستقاد منها و هی حامل؛ لقوله: (وَ الْأُنْثی بِالْأُنْثی)(15) و لم یقل: الأنثی، و حملها بالأنثی، و قال: (فَلا یُسْرِفْ فِی الْقَتْلِ) . و قال:

(فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدی عَلَیْکُمْ)(16) ، و هذا یزید علی المثل»(17)

ص:172

و یدلّ علی عدم جواز قصاص الحامل أیضاً الأدلّةُ التی ذکرناها فی حرمة الإجهاض فراجع.

و یمکن الاستدلال علیه أیضاً بحکم العقل بقبح الظلم علی الحمل، یعنی إن اقتصّ من الحمل فإنّه یوجب تلف غیر المستحقّ، و هو یأباه العقل؛ لأنّه ظلم، فلا یجوز.

فعلی هذا لا یجوز القصاص من المرأة الحبلی حتّی تضع و ترضع الولد؛ لأنّه إذا وجب الانتظار احتیاطاً للحمل فبعد الوضع و تیقّن وجوده أولی(1).

و لا فرق فی هذا بین أن یکون القصاص فی النفس أو فی الطرف. نعم، إذا وجدت مرضعة للولد و کافل له فلا یجب الانتظار، کما بیّناه فی المطلب الأوّل.

و ترضع ولیدها»(1).

و غیرهم(1) استحبابه و هو الأقوی.

و تدلّ علیه موثّقة سماعة، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن غسل الجمعة؟ فقال:

«واجب - إلی أن قال -: و غسل المولود واجب»(2).

فإنّ لفظ الوجوب و إن کان عند الأصولیّین حقیقة فیما لا یجوز ترکه، إلاّ أنّه فی الأخبار لیس کذلک، بل یستعمل فی الأعمّ من الوجوب و تأکّد الاستحباب، و معناه اللغوی أی مطلق الثبوت.

و ببیان آخر: لفظ الوجوب من الألفاظ المشترکة التی لا تحمل علی معنی من هذه المعانی إلاّ مع القرینة، و حیث إنّ هذه الجملة «و غسل المولود واجب» فی الموثّقة ذکر فی جملة من الأغسال التی لا خلاف فی استحبابها، فالاستحباب هو الأظهر، و یحمل الوجوب فی غیر الاغسال الستّة الواجبة علی تأکّد الاستحباب کما حمله الشیخ(3) و غیره(4).

و علی فرض الشکّ، فالأصل عدم اشتغال الذمّة بالواجب، فلا یصار إلیه إلاّ بدلیلٍ و لم یثبت(5) ، فظهر ممّا قلنا ما فی الاستدلال بالموثّقة بوجوب الغسل، کما عن الصدوق(6) و ابن حمزة(7).

الولادة؟ وجهان، بل قولان:

الأول: کون وقته حین الولادة؛ لأنّ المتبادر من النصّ و کلام الأصحاب و المتعارف علیه بین الناس ذلک، هذا قول صاحب الریاض(1).

الثانی: وقته من حین الولادة حیناً عرفیّاً، فالتأخیر إلی یومین أو ثلاثة لا یضرّ، و به قال السیّد فی العروة(2) و هو الحقّ؛ لإطلاق دلیله، أی الموثّقة المتقدّمة، و إن کان الأحوط عدم التأخیر من حین الولادة؛ لإمکان انصراف الإطلاق إلی ما هو المعهود المتعارف(3) ، و الأولی علی تقدیر التأخیر عن الحین العرفی الإتیان به برجاء المطلوبیّة.

و أقام فی أذنه الیسری - إلی أن قال: - قالت أسماء: فلمّا کان بعد حول ولد الحسین علیه السلام جاءنی و قال: یا أسماء هلمّی بابنی، فدفعته إلیه فی خرقة بیضاء، فأذّن فی اذنه الیمنی و أقام فی الیسری...»(1) و غیر ذلک من الروایات(2).

قال صاحب الجواهر: «و إن کان لا بأس بخلط شیء من العسل و التمر بماء الفرات أو السماء و تحنیکه به، فإنّ فیه جمعاً بین الجمیع»(1).

فیه اسم محمّد أو أحمد أو علیّ أو الحسن أو الحسین أو جعفر أو طالب أو عبد اللّه أو فاطمة من النساء»(1).

و قال الرضا علیه السلام: «البیت الذی فیه محمّد یصبح أهله بخیرٍ و یمسون بخیرٍ»(2).

و روی علیّ بن الحسین، عن أبیه علیهما السلام أنّه قال: «لو ولد لی مائة لأحببتُ أن لا اسمّی أحداً منهم إلاّ علیّاً»(3).

فیستفاد من هذه الأخبار(4) أنّ أفضل الأسماء محمّد و أهل بیته، فعلی هذا ما جاء فی بعض الروایات کروایة جابر، عن الباقر علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله علی منبره: «ألا إنّ خیر الأسماء عبد اللّه و عبد الرحمن و حارثة و همام»(5).

و قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «نِعم الأسماء عبد اللّه و عبد الرحمن، الأسماء المعبدة»(6).

فهی إمّا محمولة علی أصدقیّتها للعبودیّة أو تساویها لأسماء الأنبیاء و الأئمّة علیهم السلام، کما فی روایة جعفر بن محمّد القلانسی قال: کتب أخی محمد إلی أبی محمّد علیه السلام، و امرأته حامل مقرب، أن یدعو اللّه أن یخلّصها و یرزقه ذکراً و یسمّیه.

فکتب: «یدعو اللّه بالصلاح و یقول: رزقک اللّه ذکراً سویّاً، و نعم الاسم محمّداً و عبد الرحمن»، فولدت - إلی أن قال: - فسمّی واحداً محمّداً و الآخر صاحب

ص:184

الزوائد عبد الرحمن(1).

خالد، مالک، حارث، ضرار، ظالم، ضریس، حمیراء(1) و...

فورد فی صحیحة حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله دعا بصحیفة حین حضره الموت، یرید أن ینهی عن أسماءٍ یتسمّی بها، فقبض و لم یسمّها، منها: الحکم و حکیم و خالد و مالک، و ذکر أنّها ستة أو سبعة ممّا لا یجوز أن یتسمّی بها(2).

و روی جابر، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله فی حدیث علی منبره: شرّ الأسماء ضرار و مرّة و حرب و ظالم»(3).

و ورد أیضاً عن طریق أهل السنّة أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «لا تسمِّینَّ غلامک یساراً و لا رباحاً و لا نجیحاً و لا أفلح»(4).

و فی خبر آخر، عنه صلی الله علیه و آله أیضاً قال: «أحبّ الأسماء إلی اللّه تعالی عبد اللّه و عبد الرحمن... و أقبحُها حرب و مرّة»(5).

و قال بعضهم: یحرم التسمیة بما لا یلیق إلاّ باللّه عزّ و جلّ کقدّوس و ملک الموت و البرّ و خالق و الرحمن؛ لأنّ معنی ذلک لا یلیق بغیره تعالی، و کذا عبد الکعبة أو الدار... لإیهام التشریک(6)

ص:186

ما دام حملاً بمحمّد، فإذا ولد بقی علی ذلک إلی الیوم السابع، فإن شاء غیّرهُ و إن شاء أبقاهُ، فیراد حینئذ ممّا ورد من استحباب التسمیة فی الیوم السابع الاسم المستقرّ.

و الشاهد علی ذلک ما ورد عن الصادق علیه السلام فی مرسل أحمد بن محمّد قال:

«لا یولد لنا ولد إلاّ سمّیناهُ محمّداً، فإذا مضی سبعة أیّام فإن شئنا غیّرنا و إن شئنا ترکنا»(1).

و إمّا بالحمل علی أنّ منتهی الرخصة فی التأخیر یوم السابع فهو غایة الأمد المستحبّ فیه التسمیة، فالمستحبّ أن لا یؤخّر عنه التسمیة، لا أن یؤخّر إلیه؛ لما ورد من استحباب تسمیة الحمل(2).

و لفقهاء أهل السنّة فی هذه المسألة ثلاثة أقوالٍ:

1 - أن یُسمّی الولد یوم السابع من ولادته(3).

2 - السنّة أن یُسمّی یوم الولادة(4).

3 - إن عقّ عنه یوم السابع فتسمیته أیضاً یوم السابع، و إن لم یعقّ عنه سمّی فی أیّ یومٍ شاء(5) ، و حمل البخاری أخبار یوم الولادة علی من لم یرد العقّ، و الأخبار یوم السابع علی من أراد(6).

قال فی المسالک: «الکُنیة - بضمّ الکاف - ما صُدّر من الأعلام بأب أو امّ، کأبی الحسن و امّ کلثوم، و هی مستحبّة مضافة إلی الاسم؛ حذراً من لحوق النبز و هو ما یکره من اللقب»(1).

و یَدلّ علیه روایات:

منها: عن الحسین بن خالد قال: سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن التهنئة بالولد متی؟ فقال: «إنّه قال: لمّا ولد الحسن بن علیّ هبط جبرئیل بالتهنئة علی النبیّ صلی الله علیه و آله فی الیوم السابع، و أمره أن یُسمّیه و یکنّیه...»(2).

و منها: ما روی معمّر بن خثیم، عن أبی جعفر علیه السلام، أنّه قال فی حدیث: «إنّا لنکنّی أولادنا فی صغرهم مخافة النبز أن یلحق بهم»(3).

و منها: عن جابر قال: أراد أبو جعفر علیه السلام الرکوب إلی بعض شیعته لیعوده، فقال: یا جابر ألحقنی فتبعته، فلمّا انتهی إلی باب الدار خرج علینا ابن له صغیر، فقال له أبو جعفر علیه السلام: «ما اسمک؟ قال: محمد، قال: فبم تُکنّی؟ قال: بعلیّ، فقال له أبو جعفر علیه السلام: لقد احتضرت من الشیطان احتضاراً شدیداً، إنّ الشیطان إذا سمع منادیاً ینادی: یا محمّد یا علیّ ذاب کما یذوب الرصاص، حتّی إذا سمع منادیاً ینادی باسم عدوٍّ من أعدائنا اهتزّ و اختال»(4).

و منها: ما فی فقه الرضا علیه السلام: «سمّه بأحسن الأسماء، و کنّه بأحسن الکنی»(5).

و الکنیة مستحبّة عند أهل السنّة أیضاً، فقد أفرد البخاری باباً فقال: «باب

ص:190

الکنیة للصبیّ و قبل أن یولد للرجل»(1) و ذکر فیه حدیث عن النبیّ صلی الله علیه و آله یدلّ علی استحباب الکنیة.

و روایة علیّ بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام قال: سألته عن العقیقة عن الغلام و الجاریة ما هی؟ قال: «سواء کبش کبش، و یحلق رأسه فی السابع، و یتصدّق بوزنه ذهباً أو فضةً»(1).

و ابن إدریس(1) و المحقّق(2) و الفاضل الآبی(3) و الفاضل الهندی(4) و صاحبی الحدائق(5)

و الجواهر(6) و غیرهم(7) ، و قال به جمهور الفقهاء من أهل السنّة غیر الحنفیة(8).

القول الثانی: الوجوب، و علیه الإسکافی(9) و المرتضی(10) و بعض متأخّری المتأخِّرین، کالمحدّث الکاشانی حیث قال: «باب العقیقة و وجوبها» ثمّ أورد جملة من الأخبار الظاهرة فی ذلک(11). و طائفة عن أهل السنّة، کالظاهریة و الحسن البصری(12).

القول الثالث: الاباحة، و هی قول الحنفیّة، حیث قالوا: «تباح العقیقة و لا تستحبّ؛ لأنّ تشریع الأضحیة نسخ کلّ دم کان قبلها، من العقیقة و الرجبیّة و العتیرة(13) ، فمن شاء فعل، و من شاء لم یفعل، و النسخ ثبت بقول عائشة: نسخ

ص:196

الأضاحی کلّ ذبح کان قبلها»(1).

و استدلّ لهذا القول أیضاً بروایة عمرو بن شعیب، عن أبیه، عن جدّه قال:

سئل رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن العقیقة؟ فقال: «لا یحبّ اللّه العقوق»(2).

و الحقّ هو القول الأوّل، و یدلّ علیه روایات:

منها: عن عمر بن یزید، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «کلّ امرئ مرتهن یوم القیامة بعقیقته، و العقیقة أوجب من الأضحیة(3)» فإنّ الأضحیة(4)

مندوبة إجماعاً علی ما قیل، فکذلک العقیقة.

و منها: ما عن أبی خدیجة، عن الصادق علیه السلام قال: «کلّ مولودٍ مرتهن بالعقیقة(5).

و من طریق أهل السنّة، قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله «کلّ غلام رهینة بعقیقته»(6) ، و غیر ذلک من الروایات.

و الوجوب و الارتهان فی النصوص یراد بهما تأکّد الندب، و الدلیل علی ذلک الأمر بها فی جملة من السنن المعلوم ندبها(7) ، بل یمکن إقامة قرائن کثیرة علی ذلک تصل إلی حدّ القطع، خصوصاً ما دلّ علی إجزاء الأضحیة(8) عنها، و انتقاله من

ص:197

الولیّ إلی الولد إذا بلغ إن لم یعقّ الوالد عن ولده، و الأمر بها بعد موت الولد(1)

و ظاهر(2) قول رسول اللّه صلی الله علیه و آله عن طریق أهل السنّة: «لا یحبّ اللّه العقوق، و قال:

«من ولد له ولد فأحبَّ أن ینسک عنه فلینسک»(3). فإنّ کلمة أحبّ تقتضی الندب، إلی غیر ذلک من القرائن،

یقتضی الوجوب(1).

و الجواب:

أوّلاً: أمّا الإجماع فلعدم تحقّقه، و علی فرض التحقّق فهو موهون؛ لاحتمال کونه إجماعاً مدرکیّاً. و أمّا الروایات المتضمّنة للأمر بها، فمع قطع النظر عن سندها محمولة علی تأکّد الاستحباب(2) ؛ لأنّ الوجوب إنّما هو بمعنی الثبوت أو تأکّد الاستحباب، اللذین هما أحد معانی هذا اللفظ (3).

و ثانیاً: إنّما یتمّ الاستدلال بها إذا ثبت کون الوجوب حقیقة شرعیّة أو عرفیة فی اصطلاحهم، فی المعنی الذی کان إلی الآن متعارفاً عند الفقهاء و هو غیر معلوم(4).

و ثالثاً: لو کانت العقیقة واجبة کغیرها من الواجبات لا یعقل إجزاء الأضحیة المستحبة اتّفاقاً عنها، کما فی موثّقة سماعة قال: «إذا ضحِّی عنه أو ضحّی الولد عن نفسه فقد أجزأت عنه عقیقته»(5) إذ مقتضی الوجوب تعلّق الخطاب بالعقیقة حتّی یأتی بها، و قیام غیرها مقامها لیس متعلّقاً للخطاب و به یحتاج إلی الدلیل(6).

و رابعاً: إنّ الأمر بالعقیقة فی جملة من السنن المعلوم ندبها أوضح قرینة علی کونه فیها أیضاً کذلک، کما ورد فی صحیحة أبی بصیر(7) و غیرها.

ص:199

کبیر» الحدیث(1).

و منها: موثّقة سماعة قال: سألته عن رجل لم یعقّ عنه والده حتّی کبر، فکان غلاماً شاباً أو رجلاً قد بلغ، فقال: «إذا ضحّی عنه أو ضحّی الولد عن نفسه فقد أجزأت عنه عقیقته، و قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: المولود مرتهن بعقیقته، فکّه أبواه أو ترکاه»(2).

و منها: ما روی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله عقّ عن نفسه بعد ما جاءته النبوّة(3).

و أمّا ما رواه فی الکافی عن ذریح المحاربی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی العقیقة، قال:

«إذا جاوزت سبعة أیّام فلا عقیقة له»(4) ممّا یدلّ علی سقوطها بعد السبعة، فهو إنّما أراد نفی الفضل و الکمال، الذی کان یحصل له لو عقّ فی یوم السابع، کما قال به الشیخ(5) و غیره(6). فهو من قبیل «من لم یصلّ فی جماعة فلا صلاة له»(7).

و قال جمهور الفقهاء من أهل السنّة: یعقّ عن الذکر و الاُنثی الصغیرین فقط.

و دلیلهم قوله صلی الله علیه و آله فی حدیث سمرة بن جندب، الذی مضی آنفاً، و لأجل أنّها مشروعة فی حقّ الوالد فلا یفعلها غیره، و قال بعضهم: إذا بلغ الغلام و لم یعقّ عنه فلیعقّ عن نفسه؛ لأنّه مشروعة عنه و لأنّه مرتهن بها، فینبغی أن شرع له فکاک نفسه، و أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله عقّ عن نفسه بعد ما بعث بالنبوّة(8)

ص:201

الساباطی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: و قال فی العقیقة: «یذبح عنه کبش، فإن لم یوجد کبش أجزأه ما یجزی فی الأضحیة»(1).

و مقتضی الجمع بین النصوص أفضلیة شروط الأضحیة فی العقیقة، و مع عدمها یجزی فاقد الشروط و الصفات.

و أمّا أهل السنّة فقالوا: العقیقة مثل الاُضحیة فسنّها وصفتها سنّ الضحایا وصفتها، و ما یجزی منها و ما لا یجزی، و إنّه یتّقی فیها من العیوب ما یتّقی فی الضحایا، و یستحبّ فیها من الصفة ما یستحبّ فیها لشبهها بها فی ندبها(2). و زاد بعضهم فقال: و لا أعلم فی هذا خلافاً فی المذهب و لا خارجاً منه(3)

ص:203

منها: عن إبراهیم بن إدریس قال: وجّه إلیّ مولای أبو محمد علیه السلام بکبش و قال:

«عقه عن ابنی فلان و کل و أطعم أهلک، ثمّ وجّه إلیّ بکبشین و قال: عقّ هذین الکبشین عن مولاک و کل هنّأک اللّه و أطعم إخوانک»(1).

علی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله عقّ عن الحسن و الحسین علیهما السلام، و فاطمة علیها السلام أیضاً عقّت عنهما(2) ، و أنّ أبا محمد علیه السلام عقّ عن صاحب الأمر عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف بکذا و کذا شاة(3).

و بالجملة فلا بأس بالعمل بذلک بمقتضی التسامح فی أدلّة السنن، خصوصاً فی مثل الدماء التی یحبّ اللّه إراقتها.

و أمّا أهل السنة، فقد اختلفوا فیه علی ثلاثة مذاهب:

فعند مالک یعقّ عن کلّ واحد من الغلام و الجاریة شاة، و فی حدیث ابن عباس أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله عقّ عن الحسن و الحسین کبشاً کبشاً(4).

و عن الشافعیة و الحنابلة و أبی داود و أبی ثور بالفرق بین الذکر و الأنثی و أن یُعقّ عن الغلام شاتان و عن الجاریة شاة لخبر عائشة قالت: قال رسول اللّه صلوات اللّه علیه: «عن الغلام شاتان مکافأتان و عن الجاریة شاة»(5). و حملوا حدیث ابن عباس علی الجواز.

و قال آخرون: یعقّ عن الغلام، و لا یعقّ عن الجاریة؛ لأنّ العقیقة ذبیحة للسرور، و السرور یختصّ بالغلام دون الجاریة(6)

ص:205

الورک(1). و هذا هو الأقوی.

و یمکن الجمع بین النصوص، بتفاوت مراتب الفضل کما فی الریاض(2). و یومئ إلیه أیضاً ما فی کلام الشیخ المرجع الفاضل اللنکرانی دام ظلّه حیث قال: «ثمّ إنّه ذکر فی المتن أنّه لو أعطی القابلة الربع الذی فیه الرجل و الورک من دون أن تکون الرجل و الورک زائداً علی الربع یکون عاملاً بالاستحبابین».

و الأفضل الجمع بین الربع و الرجل و الورک، بأن تعطی الربع الذی هما فیه.

و أمّا أهل السنّة، فأکثرهم سکتوا عن ذلک، فقال بعضهم(3): و یستحبّ إعطاء القابلة رجلها؛ لما فی مراسیل أبی داود عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام: «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال فی العقیقة التی عقّتها فاطمة علیها السلام عن الحسن و الحسین علیهما السلام: أن یبعثوا إلی القابلة منها برجل»(4).(5)

ص:209

و هنا فرعان:

الأوّل: عدم جواز الأکل منها، و به قال الشیخ(1). و یدلّ علیه ما رواه أبو خدیجة، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «و لا یأکل هو و لا أحد من عیاله من العقیقة»(2).

و عن الکاهلی قال: «لا تطعم الأمّ منها شیئاً»(3).

و فی فقه الرضا: «و لا یأکل منه الأبوان فإن أکلت منه الأمّ فلا ترضعه»(4).

هذا نهی صریح، و النهی ظاهر فی التحریم.

الثانی: کراهیة أکل الوالدین و من فی عیالهما منها، و به قال المشهور من فقهائنا، کالصدوق و ابن ادریس و یحیی بن سعید الحلّی، و المحقّق، و العلاّمة و المحقّق الآبی، و الفاضل الهندی و صاحب الجواهر و الشیخ الأنصاری(5) و غیرهم، و هو الأقوی، جمعاً بین الأخبار المتقدّمة و خبر أبی بصیر، عن الصادق علیه السلام قال: «و کل منها و أطعم»(6) و غیره7. و تحمل روایة أبی خدیجة و الکاهلی علی الکراهة.

الثالث: جواز أکلها و عدم الکراهیة للوالدین و الأقرباء، و هذا یستفاد من کلمات أهل السنّة؛ لما روی عن عائشة أنّها قالت:... یطبخ جدولاً، لا یکسر عظم و یأکل و یطعم و یتصدّق(7)

ص:212

الغلام من السنّة»(1).

و یدلّ علی جواز تأخیر الختان من یوم السابع صحیحة علیّ بن یقطین قال:

سألت أبا الحسن علیه السلام عن ختان الصبیّ لسبعة أیّام من السنّة هو أو یؤخّر، و أیّهما أفضل؟ قال: لسبعة أیّام من السنّة و إن أخّر فلا بأس»(2).

و وجه هذا القول شمول إطلاق الأمر فی الروایات المتقدّمة و غیرها للولیّ (1).

و فیه: أنّ الأمر فی الروایات المتقدّمة قبل بلوغ الولد محمول علی الاستحباب سیّما بالنظر إلی التعلیلات التی اشتملت علیها تلک الأخبار؛ و لأنّ فی بعض الأخبار أنّه من السنّة(2). و إن کانت السنّة فی نصّها أعمّ من الواجب إلاّ أنّه مقرون بثقب الأذن، المتعیّن حمله علی الاستحباب(3).

إلی غیر ذلک من الروایات، و قدر الواجب فی الرجل أن یقطع الجلدة التی تستر الحشفة حتّی تنکشف الحشفة فلا یبقی منها ما کان مستوراً(1).

القول الثانی: قال الشافعیة: الختان فرض علی الذکور و الإناث(1).

القول الثالث: قال أحمد: الختان واجب علی الرجال(2).

و ذهب الشافعیة و الحنابلة إلی أنّ الوقت الذی یصیر فیه الختان واجباً هو ما بعد البلوغ؛ لأنّ الختان من أجل الطهارة، و هی لا تجب علیه قبله، و یستحبّ ختانه فی الصغر إلی سنّ التمییز؛ لأنّه أرفق به، و لأنّه أسرع برءا(3).

و استدلّوا علی وجوب الختان بقوله تعالی: (ثُمَّ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً)4 و منها الختان، و قد اختتن و هو ابن ثمانین سنة(4).

و الجواب علی هذا: أنّ الآیة صریحة فی اتّباعه فیما فعله إلاّ ما قام الدلیل علی أنّه سنّة فی حقّنا و هی المضمضة و الاستنشاق و قصّ الشارب و فرق الرأس و قلم الأظفار و نتف الإبط و حلق العانة و الاستنجاء و الختان.

و قال الذین اعتقدوا أنّ الختان سنّة: لا دلالة فی الآیة علی وجوب الختان؛ لأنّا أمرنا بالتدیّن بدینه، فما فعله معتقداً وجوبه فعلناه معتقدین وجوبه، و ما فعله معتقداً ندبه فعلناه معتقدین ندبه، و لم یعلم أنّه کان یعتقده واجباً(5).

و هکذا اختلفوا فی وقته؛ فالحنابلة و المالکیة و الحنفیة قالوا: یکره الختان یوم السابع؛ لأنّه من فعل الیهود، و یستحبّ أن یؤخّر الختان حتّی یؤمر الصبیّ بالصلاة و ذلک من السبع إلی العشر؛ و لذا قال الأجهوری:

ص:217

فی سابع المولود ندباً یفعل عقیقة و حلق رأس أوّل

و وزنه نقداً تصدّقن به و سمّه و إن یمت من قبله

إن عنه قد عقّ و إلاّ سمّی فی أیّ یوم شاءه المسمّی

کلّ ذا فی سابع و الختن فی زمان الأمر بالصلاة فاعرف(1)

و قال الشافعیة: و یسنّ أن یختن فی الیوم السابع؛ لأنّه صلی الله علیه و آله ختن الحسن و الحسین یوم سابعهما و یکره قبل السابع، فإن أخّر عنه ففی الأربعین و إلاّ ففی السنة السابعة؛ لأنّها وقت أمره بالصلاة، فإن ضعف بدنه عن الختانة فی السابع أخّر حتّی یقوی علیها(2)

ص:218

لحسنها، و لیست من السنن، أی لا یجب علیهنّ، و لیس سنّة مؤکدة فیهنّ فلا ینافی استحبابه(1). و قوله علیه السلام: «و أیّ شیء أفضل من المکرمة» مشعر بالاستحباب فی الجملة(2). و غیر ذلک من الروایات، حتّی ادّعی بعض الفقهاء استفاضتها أو تواترها(3).

و الظاهر أنّ وقت الخفض فی النساء بلوغ سبع سنین کما قال به بعض الفقهاء4. بل فی خبر وهب، عن جعفر، عن أبیه، عن علی علیهم السلام قال: «لا تخفض الجاریة حتّی تبلغ سبع سنین»(4).

فی أعلی الأذن، فالقِرْط فی الیمنی و الشنف(1) فی الیسری»(2).

و هکذا ما رواه هشام بن سالم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «لا تجب الدعوة إلاّ فی أربع: العرس و الخرس و الإیاب و الأعذار»(1). و فی روایة أخری «أو توکیر و هو بناء الدار [أ] و غیره»(2). و غیر ذلک من الروایات(3).

القول؟ و لعلّه یکون راجلاً فقال له جابر: کیف نقول یا بن رسول اللّه؟ فقال: «إذا ولد لأحدکم غلام فأتیتموه، فقولوا له: شکرت الواهب، و بورک لک فی الموهوب، و بلغ اللّه به أشدّه، و رزقک برّه»(1)

ص:226

و هو - أیضاً - ما قال به فقهاؤنا فی القرون السابقة، و لا ریب و لا خلاف فی أنّ أفضل ما یرضع به الولد لبن أمّه؛ لأوفقیته بمزاجه و أنسبیته بطبیعته؛ لتغذیته منه فی بطن أمّه(1). هذا من جهة أفضلیّة لبن الأمّ للولد لطبیعة الولد، و الشواهد و الدلائل فی هذا المعنی لها مجال واسع، و لکنّا لسنا بصدد ذلک؛ لأنّ بحثنا هذا منصبّ علی مسائل الرضاع فقهیاً، هل أنّه واجب علی الأمّ مطلقاً أو مشروط بشرائط؟ و فی أیّ مدّةٍ یجب أو یستحبّ إرضاع الولد؟ و هل الأمّ تقدم فی الإرضاع إذا تطوّعت لإرضاعه و هل یجوز لها أن تطلب الأجرة لإرضاع ولدها أم لیس لها ذلک؟ و هکذا الآثار المترتّبة علی الرضاع من نشر الحرمة، و أنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب، و الشرائط التی تجعل الرضاع موجباً لنشر الحرمة و غیر ذلک.

و هذا الفصل وضعناه للتحقیق فی المباحث التالیة:

المبحث الأوّل: حکم الإرضاع.

المبحث الثانی: تقدّم الأمّ فی الإرضاع.

المبحث الثالث: استحقاق الأمّ أجرة الرضاع.

المبحث الرابع: الرضاع و نشر الحرمة.

المبحث الخامس: فی شروط نشر الحرمة.

ص:228

و لا یجوز أن یکون لحقّ الولد؛ فإنّ ذلک لو کان له للزمها بعد الفرقة، و لأنّه ممّا یلزم الوالد لولده، فلزم الأب علی الخصوص کالنفقة، أو کما بعد الفرقة.

و لا یجوز أن یکون لهما؛ لأنّ ما لا مناسبة فیه لا یثبت الحکم بانضمام بعضه إلی بعض، و لأنّه لو کان لهما لثبت الحکم به بعد الفرقة(1).

الثالث: للأمّ المطالبة بأجرة رضاعه، فإن لم یکن للولد مال وجب علی الأب بذل الأجر(2).

و عقد الشیخ الحرّ العاملی فی الوسائل باباً لذلک و قال: «باب أنّه لا یجب علی الحرّة إرضاع ولدها بغیر أجرة، بل لها أخذ الأجرة...»(3) و ذکر فیه روایات:

منها: ما رواه عبد اللّه بن سنان فی الصحیح، عن أبی عبد اللّه علیه السلام فی رجل مات و ترک امرأة و معها منه ولد، فألقته علی خادم لها فأرضعته، ثمّ جاءت تطلب رضاع الغلام من الوصی، فقال: «لها أجر مثلها»(4).

فهذه الروایة دلّت بالالتزام علی أنّ الرضاع لا یجب علی الأمّ و إلاّ لم یحکم علیه السلام بأجرة المثل لها.

الرابع: یدلّ علیه أیضاً خبر سلیمان بن داود المنقری قال: سُئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن الرضاع؟ فقال: «لا تجبر الحرّة علی رضاع الولد، و تجبر أمّ الولد(5). و یؤیّده أیضاً عموم قوله تعالی: (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها)6 الشامل لمثل الإضرار بها فیه بإجبارها علی إرضاعه.

ص:230

الخامس: الأصل، بمعنی أنّه - مع غضّ النظر عن النصوص و غیرها - إن شککنا أنّ الرضاع واجب علی الأمّ أم لا، فالأصل عدم وجوبه علیها(1).

إن قلت: یستفاد من ظاهر الطلب فی قوله تعالی: (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) : أنّ الرضاع واجب علی الأمّ.

قلنا: و بما مرّ من الأدلّة یصرف ظاهر الطلب المستفاد من الآیة علی الاستحباب؛ جمعاً بین الأدلّة کما فی الریاض(2) و الجواهر(3) ، فنحکم أنّه یستحبّ للأُمّ أن ترضع ولدها طول المدّة المعتبرة فی الرضاع، کما صرّح به بعض الفقهاء، قال الشهید فی اللمعة: «و یستحبّ للاُمّ أن ترضعه طول المدّة المعتبرة فی الرضاع»(4)

و کذا فی الروضة5 و المهذّب(5).

و یمکن أن نستفید حکم الاستحباب عن ظاهر بعض النصوص أیضاً، مثل ما رواه فی الکافی عن طلحة بن زید، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

ما من لبنٍ رضع به الصبیّ أعظم برکةً علیه من لبن أُمّه»(6) و غیره (8).

و بالجملة لا إشکال فی أصل الحکم و عدم وجوب الرضاع علی الأُمّ، و یستثنی من ذلک الحکم صور، و یمکن أن تخصّص بها:

أحدها: إذا لم یکن للولد مرضعة أخری سواها(7).

ثانیها: کانت له مرضعة أخری و لکن لم یمکن؛ لعدم وجود الأب أو إعساره

ص:231

و عدم تمکّنه منه، مع عدم مال للولد یمکن به إرضاعه من غیرها، فیجب علیها بلا خلاف کوجوب إنفاقها علیه فی هاتین الصورتین(1).

ثالثها: ألاّ یقبل الطفل إلاّ ثدی أمّه، فیجب عندئذ إرضاعه إنقاذاً له من الهلاک؛ لتعین الأمّ (2) ، کما تجبر المرضعة علی استدامة الإجارة بعد مضی مدّتها إذا لم یقبل ثدی غیرها3.

إنّما الإشکال فی استثناء صورة ثالثة، و هی وجوب إرضاعها اللباء، و هو أوّل اللبن، فقیل: نعم، کما فی القواعد(3) و اللمعة(4) ؛ لأنّ الولد لا یعیش بدونه، خلافاً للأکثر الذین قالوا بالعدم، لمخالفة التعلیل الوجدان، و هو أظهر، إلاّ مع ثبوت الضرر فیجب بلا إشکال و لا نظر(5).

دیانةً... و اختلفوا فی وجوبه علیها قضاءً، أَ یَستطیع القاضی إجبارها علیه أم لا؟

فقال المالکیة بالوجوب قضاء، فتجبر علیه. و قال الجمهور بأنّه مندوب لا تجبر علیه، و لها أن تمتنع إلاّ عند الضرورة، و رضاع الولد علی الأب وحده، و لیس له إجبار أمّه علی رضاعه، دنیئة کانت أو شریفة، و سواء أ کانت فی حال الزوجیّة أم مطلّقة - إلی أن قال: - و ذهب الجمهور إلی أنّ الأمر الوارد فی الآیة:

(وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ)1 ندب و إرشاد من اللّه تعالی للوالدات أن یرضعن أولادهنّ، إلاّ إذا لم یقبل الولد ثدی غیر الاُمّ، بدلیل قوله تعالی: (وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری)2 .

و إنّما ندب للأمّ إرضاع ولدها؛ لأنّ لبن الاُمّ أصلح للطفل، و شفقة الأمّ علیه أکثر، و لأنّ الرضاع حقّ للاُمّ کما هو حقّ للولد، و لا یجبر أحد علی استیفاء حقّه إلاّ مع توفّر دواعی الإجبار.

ذهب المالکیة إلی أنّه یجب علی الأمّ إذا کانت زوجة أو معتدّة من طلاق رجعی إرضاع ولدها، فلو امتنعت من إرضاعه بدون عذر أجبرها القاضی، إلاّ المرأة الشریفة لثراء أو حسب، فلا یجب علیهما الإرضاع إن قبل الولد الرضاع من غیرها، فهم فهموا من الآیة أنّها أمر لکلّ والدة زوجة أو غیرها بالرضاع، و هو حقّ علیها، و استثنوا الشریفة بالعرف القائم علی المصلحة، و لا یجب الإرضاع أیضاً علی المطلّقة طلاقاً بائناً؛ لقوله تعالی: (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)

فإنّ هذه الآیة واردة فی المطلّقات طلاقاً بائناً.

و لأنّ النفقة واجبة للمطلّقة الرجعیة لأجل بقاء النکاح فی العدّة،

ص:233

و لا تستوجب الأمّ زیادة علی النفقة لأجل رضاعه(1).

و الظاهر أنّ عدم وجوب الرضاع علی الأمّ إجماعی(2). و علی هذا یمکن الجواب عمّا قال المالکیة بأنّ الآیة: (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ) فإن قبلنا أنّها ظاهرة فی الوجوب، و لکن یحتمل أن یکون المعنی أنّ الإرضاع فی هذه المدّة للأمّ، بمعنی أنّه حقّها یجب علی الأب تمکینها منه، و لا یجوز له الأخذ منها و إرضاع غیرها، فیکون حینئذ إخباراً عن حقّ الأمّ الواجب علی الأب، فلا یحتاج إلی ارتکاب الخروج عن الظاهر(3). أو نقول بلزوم تخصیصها و حمل وجوب الرضاع علی الأمّ فی الجملة، مثل أن لا یعیش إلاّ بلبن أمّه، بأن لا یشرب إلاّ لبنها أو لا یوجد غیرها، أو الوالد یکون عاجزاً عن تحصیل غیرها؛ لعدم قدرته علی الأجرة4.

و یدلّ علی هذا التخصیص الجملة التی فی ذیل الآیة، أی قوله تعالی: (وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ)5 و أنّ الرضاع من النفقة، و نفقة الولد علی الوالد إن لم یکن للولد مال، و الآیة الشریفة: (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) ظاهرها العموم، سواء کان بعد انقطاع عقدة النکاح بالطلاق أو قبله.

فعلی هذا یحمل الأمر المستفاد من الجملة الخبریة فی الآیة أی: (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ)6 .

لمطلق الرجحان، الشامل للوجوب و الندب، فقد یکون واجباً کما إذا لم یرتضع الصبی إلاّ من أمّه، أو لم یوجد ظئر، أو عجز الوالد عن الاستئجار، و قد

ص:234

یکون مندوباً کما إذا لم یحصل أحد الأسباب الموجبة فإنّه أفضل ما یرضع لبن أمّه، و یستحبّ لها أن تفعل ذلک(1).

و أمّا استثناء المرأة الشریفة و تخصیص الآیة بنظر العرف، فإنّه اجتهاد فی مقابل النصّ، و العرف إذا خالف الشرع لا یجوز اتباع نظره.

و أمّا قولهم بأنّ النفقة واجبة للمطلّقة الرجعیة... الخ.

ففیه: أنّ وجوب النفقة للمطلّقة الرجعیّة لا یدلّ علی عدم استحقاق الزوجة أجرة لأجل الرضاع، إذ هو حینئذٍ کبذل الزاد للمضطرّ؛ لأنّ الزوج لا یملک منافعها کالأجیر الخاصّ، و لا یلزم من استحقاقه لمنفعة البضع ملکه لجمیع منافعها.

ص:235

أحقّ بولده أم المرأة؟ قال: «لا، بل الرجل، فإن قالت المرأة لزوجها الذی طلّقها:

أنا أرضع ابنی بمثل ما تجد من یرضعه فهی أحقّ به»(1) و غیرها(2). و الدلالة ظاهرة.

نعم، إذا وجدت متبرّعة بالإرضاع و طلبت الأمّ الأجر أو وجدت مرضعة بأجر أقلّ ممّا تأخذه الاُمّ کان للأب نزعه و تسلیمه إلی غیرها، سواء کان ما تطلبه الأمّ أجرة المثل أو أقلّ أو أزید، کما قال به العلاّمة(3) و الشهید الثانی(4) و السید الطباطبائی(5) و غیرهم(6). و به قال أیضاً الحنفیة و الشافعیة(7).

و یدلّ علیه قوله تعالی: (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ)8 أی بإلزامه لها أکثر من أجرة الأجنبیّة، و لإطلاق قوله سبحانه: (وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری)9 .

و هکذا قوله تعالی: (وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ)10 .

و أمّا النصوص الواردة عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام:

منها: ما عن أبی الصباح الکنانی، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا طلّق الرجل المرأة و هی حبلی أنفق علیها حتّی تضع حملها، و إذا وضعته أعطاها أجرها

ص:237

و لا یضارّها إلاّ أن یجد من هو أرخص أجراً منها، فإن هی رضیت بذلک الأجر فهی أحقّ بابنها حتّی تفطمه»(1). و کذا غیرها(2).

و قیل: بل هی أحقّ مطلقاً إذا لم تطلب أکثر من أجرة المثل(3) ، کما علیه المالکیة و الحنابلة(4). و استدلّوا بإطلاق قوله تعالی: (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها)

و (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ) .

و فیه: أوّلاً: أنّ إلزام الأب بأجرة أکثر من أجرة الأجنبیّة فیه ضرر علیه، و أنّه تعالی نفی الضرر عن الأب کما ینفیه عن الأمّ فی قوله: (لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ) فإنّه یکون نهیاً عن أن یلحق بها الضرر من قبل الزوج، و أن یلحق به الضرر من جهة الزوجة بسبب الولد(5).

و ثانیاً: أنّه مخالف لإطلاق قوله سبحانه: (وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرْضِعُ لَهُ أُخْری) . و المعنی: فإن اختلفتم فی الرضاع و فی الأجر فسترضع له امرأة أخری أجنبیة، أی فلیسترضع الوالد غیر والدة الصبیّ (6). و مخالف لإطلاق قوله: (وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَکُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْکُمْ) .

و ثالثاً: أنّه مخالف للروایات المذکورة آنفاً و غیرها نحو ما عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «المطلّقة الحبلی ینفق علیها حتّی تضع حملها، و هی أحقّ بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأة أخری، یقول اللّه عزّ و جلّ: (لا تُضَارَّ

ص:238

والِدَةٌ بِوَلَدِها...»1 .

فإنّ قوله: «بما تقبله امرأة أخری» مطلق، سواء کان ما تطلبه الأُخری أجرة المثل أو أقلّ أو أزید. مضافاً إلی أصالة عدم الأحقیّة إلاّ ما ساعدت بإخراجه الأدلّة(1).

ذلک روایة سماعة بن مهران، عن الصادق علیه السلام قال: «الرضاع واحد و عشرون شهراً، فما نقص فهو جور علی الصبیّ»(1).

و هکذا روایة عبد الوهّاب بن الصباح، عن الصادق علیه السلام قال: «الفرض فی الرضاع أحد و عشرون شهراً، فما نقص عن أحد و عشرین شهراً فقد نقص المرضع، و إن أراد أن یتمَّ الرضاعة فحولین کاملین»(2).

نعم، یجوز إذا اقتضت(3) مصلحة الولد ذلک و تراضی علیه الأبوان کما قال اللّه عزّ و جلّ: (فَإِنْ أَرادا فِصالاً عَنْ تَراضٍ مِنْهُما وَ تَشاوُرٍ فَلا جُناحَ عَلَیْهِما)4 أی فإن أراد الأب و الاُمّ فصالاً قبل الحولین و تراضیا به، و یکون الفصال مصلحة للولد فلا جناح و لا حرج علیهما، فإن تنازعا رجعا إلی الحولین(4).

القول الأوّل: جواز الزیادة مطلقاً

قال فی المقنعة: «و لیس علی الأب بعد بلوغ الصبیّ سنتین أجر رضاع، فإن اختارت أُمّه بعد رضاعه بعد ذلک لم یکن له منعها منه»(1).

و قال الشهید فی المسالک: «و أمّا الزیادة علی الحولین فمقتضی الآیة أنّه لیس من الرضاعة لتمامها بالحولین، لکن لیس فیها دلالة علی المنع من الزائد»(2).

و به قال فی الریاض(3) و نهایة المرام(4) ، و هکذا صرّح فی الحدائق بجواز الزیادة علی الحولین مطلقاً، و أضاف بأنّ الأمر بالحولین فی الآیة و الأخبار لا یقتضی المنع عمّا زاد»(5). و به قال فی منهاج الصالحین و مبانیها(6).

و یمکن الاستدلال علی الجواز بأصالة البراءة عن الحرمة کما فی الریاض(7)

و الجواهر(8).

مضافاً إلی أنّه قد دلّت علیه بعض النصوص، کصحیحة سعد بن سعد الأشعری عن أبی الحسن الرضا علیه السلام قال: سألته عن الصبیّ هل یرضع أکثر من سنتین؟ فقال: «عامین» فقلت: فإن زاد علی سنتین هل علی أبویه من ذلک شیء؟ قال: «لا»(9).

و مثلها ما رواه فی التهذیب عن الحلبی فی الصحیح، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام:

ص:241

«لیس للمرأة أن تأخذ فی رضاع ولدها أکثر من حولین کاملین»(1).

و کذا ما رواه فی الفقیه عن أبی بصیر، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول: «المطلّقة الحبلی ینفق علیها حتّی تضع حملها، و هی أحقّ بولدها أن ترضعه بما تقبله امرأة اخری - إلی أن قال - و لیس لها أن تأخذ فی رضاعه فوق حولین کاملین»(2).

فالمستفاد من هذه النصوص - و لا سیما الصحیحة الأولی - أنّه لا یجوز أخذ الاُجرة بعد الحولین، فیفهم أنّ الإرضاع بعد الحولین بلا أجرة لا بأس به، و أمّا الأدلّة التی تدلّ علی أنّ الإرضاع یلزم أن یقع فی الحولین کقوله تعالی: (وَ الْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ)3 و کذا النصوص المتقدّمة(3) فإنّها تدلّ علی أنّ ما زاد من الحولین لم یکن من الرضاعة، و لکن لیس فیها دلالة علی المنع من الزائد کما أشار إلی ذلک فی المسالک(4) و الحدائق(5).

القول الثانی فی المسألة، و هو قول المشهور من الفقهاء: أنّه لا یجوز الزیادة علی الحولین و یستثنی شهراً أو شهرین.

قال الشیخ فی النهایة: «و لا بأس أن یزاد علی السنتین فی الرضاع إلاّ أنّه لا یکون أکثر من شهرین»(6).

و فی الشرائع: «و یجوز الزیادة علی الحولین شهراً و شهرین»(7). و به قال فی

ص:242

الوسیلة(1) و الجامع للشرائع(2) و السرائر(3) و المهذّب(4) و القواعد(5) و تفصیل الشریعة(6) و غیرها(7).

و الذی یمکن أن یستدلّ به لإثبات قول المشهور أمور:

الأوّل: ما یقال من أنّ به روایة مرسلة منجبرة بالشهرة الدالّة علی عدم الجواز(8).

و فیه أنّ المرسل لا اعتبار به سیّما مع الجهل بمضمونه، قال فی الجواهر: «و فی الاعتماد علی مثلها فی تقییدها بما مرّ من الأدلّة مناقشة»(9).

و فی الحدائق: «أمّا بعد الفحص و التتبّع لم نقف علیها فی شیء فی کتب الأخبار»(10).

الثانی: أنّ اللبن بعد الحولین من فضلات ما لا یؤکل لحمه الممنوع أکلها، بل الظاهر أنّ ذلک لکونه من الخبائث کالبصاق و باقی رطوباتها، و کلّما حرم علی المکلّف لخبثه یحرم إطعامه لغیر المکلّف کالدم و نحوه، کما فی الجواهر أیضاً(11).

و فیه: أنّ کون اللبن بعد الحولین من الخبائث فهو أوّل الکلام، و علی فرض

ص:243

التسلیم لا دلیل علی حرمة إطعام کلّ محرّم لخبثه لغیر المکلّف؛ و لذا قال المستدلّ فی موضع آخر من کلامه: «لا یتحصّل لنا الیوم من الخبائث معنی منضبطاً یرجع إلیه، فیجب الاقتصار فیها علی ما علم صدقها علیه کفضلة الإنسان، و الرجوع فی البواقی إلی الأصل الأوّل»(1).

مضافاً إلی أنّ الکلام فی جواز إرضاع الصبی بعد الحولین و لو من لبن امرأة ولدت لأقلّ من تلک المدّة و بین المقامین بون بعید»(2).

الثالث: السیرة کما ادّعاها فی المهذّب(3) إلاّ أنّ إطلاق النصوص المتقدِّمة علی خلافها.

الرابع: قال فی جامع المدارک بعد استظهار جواز الزیادة علی الحولین مطلقاً، من الصحیحة المتقدِّمة: «و یمکن أن یقال: لعلّ التعبیر بالزیادة لا یشمل کلّ زیادة بلغت ما بلغت».

نقول: و الظاهر أنّه کذلک إلاّ أنّه لا دلیل لإثباته إلاّ حکم العقل.

الخامس: قال فی تفصیل الشریعة: «إنّ الدلیل علی جواز الزیادة شهراً أو شهرین إنّما هو عدم التحفّظ نوعاً علی الحولین و صعوبة فطام الطفل دفعة واحدة علی وجه یخشی علیه التلف لشدّة تعلّقه به»(4). و کذا فی الجواهر(5).

هذا و إن کان وجیهاً إلاّ أنّه لا دلیل لإثباته أیضاً إلاّ العقل.

و الحاصل: أنّه لا دلیل فقهیّاً لقول المشهور بحیث یطمئنّ به القلب فی الحکم به؛

ص:244

و لذا قال فی الریاض: «و مستنده - أی المشهور - غیر واضح»(1).

و لکن مخالفته أیضاً مشکل، فالقول الأوّل و إن کان أوفق بالقواعد إلاّ أنّه یجب مراعاة الاحتیاط، و اللّه تعالی هو العالم بحکمه.

و کان معسراً لوجوب نفقته علیه مع انحصارها حینئذٍ فی الرضاع»(1).

و شبه هذا فی نهایة المرام(2) و الریاض(3) و جامع المدارک(4).

فیستفاد منه أنّ الإرضاع زیادة علی الحولین إن لم یضرّ بالمولود و رضی به الأبوان جاز.

و قال فی عقد الجواهر الثمینة: «فإن کان بمدّة قریبة و الطفل مستمرّ الرضاع و فی تحدید المدّة القریبة خلاف، قال فی المختصر: إلاّ أن یکون بعد الحولین بأیّام یسیرة... و استحسن مالک أن یحرم ما بعدهما إلی الشهر، و قال فی الکتاب: إنّما ینظر إلی الحولین و الشهر و الشهرین بعد الحولین...»(1).

و فی الفقه الإسلامی و أدلّته: «إن استمرّ الرضاع بعد الحولین لضعف الطفل فلا مانع منه للحاجة، و لکن لا یترتّب علیه أحکامه من التحریم و أخذ الاُمّ المطلّقة أجراً علیه»(2).

و فی المحلّی بالآثار: «فإن أرادت الاُمّ أو الأب التمادی علی إرضاع الرضیع بعد الحولین فلهما ذلک؛ لأنّه لم یأت نصّ بالمنع من ذلک»(3).

و قریب منها فی غیرها(4).

و لا یخفی أنّ الآیة إنّما دلّت علی جواز الفصال و الفطام فی صورة التراضی و التشاور و لا تدلّ علی کون الفصال لا بدّ و أن یکون بمصلحة الولد مثلاً إذا لم یکن الفصال مصلحة للولد و لکن من جهة أخری تراضی الأبوان علی الفطام، فلا بأس به. هذا کلّه مضافاً إلی أنّه إذا کان الملاک لزوم رعایة مصلحة الولد فلا دخل للتراضی أصلاً.

ص:247

المرتضی(1) و ابن إدریس2 و المحقّق(2) و العلاّمة(3) و الشهیدان(4) و السید الطباطبائی(5) و غیرهم(6).

و یمکن أن یستدلّ بأنّ الأصل یقتضی ذلک، أی الأصل جواز أخذ الأجرة ما لم یقم دلیل علی المنع، و سنذکر توضیحاً فی مورد هذا الأصل فی البحث عن الحضانة.

و یدلّ علیه أیضاً قوله تعالی: (وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ)8 فإنّه عامّ تشمل المورد، و العوض المأخوذ لیس فی مقابل التمکین بل فی مقابل الإرضاع، و سواء فی ذلک منع الزوج من حقوقه أو لا؛ لأنّه رضی بذلک.

و قوله تعالی: (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَکُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)9 فإنّه مطلق فیشمل ما کانت الزوجة فی حباله أو لا.

و یدلّ علیه أیضاً ما رواه داود بن الحصین، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال فی حدیث:

«و إن وجد الأب من یرضعه بأربعة دراهم، و قالت الأمّ: لا أرضعه إلاّ بخمسة دراهم، فإنّ له أن ینزعه منها إلاّ أنّ ذلک خیر له و أرفق به أن یترک مع أمّه»(7).

فیستفاد من مفهومه أنّ الاُمّ تستحقّ الأجرة علی الرضاع بقدر ما یأخذه غیرها.

ص:249

و استدلّ للقول الثانی و هو اختیار الشیخ فی المبسوط (1) و جمهور أهل السنّة من الحنفیة و الشافعیة و الحنابلة، بأنّ الزوج مکلّف بالإنفاق علیها، فلا تستحقّ نفقة أخری مقابل الرضاع حتّی لا یجتمع علیه واجبان: النفقة و الأجرة فی آنٍ واحدٍ و هو غیر جائز؛ لکفایة النفقة الواجبة علی الزوج(2).

و فیه: أنّ وجوب النفقة علی الزوج لا یدلّ علی عدم استحقاق الزوجة أجرة الرضاع؛ لأنّ الزوج لا یملک منافعها، و تملّک وجوه الاستمتاع لا یقتضی تملّک الاسترضاع(3).

و أمّا القول الثالث و هو التفصیل، فهی خیرة المالکیة، حیث قالوا: إذا کان الرضاع واجباً علی الأمّ - و هو الحالة الغالبة - لا تستحقّ الأجرة، أمّا إن کان الرضاع غیر واجب علی الاُمّ کالشریفة القدر، فإنّها تستحقّ الأجرة علی الرضاع(4).

و فیه: لا نسلّم أنّ الرضاع واجب علیها کما أوضحناه فی المبحث الثانی، و مع فرض الوجوب لا منافاة بین الوجوب و أخذ الأجرة علی رضاعها،

و یدلّ علی ذلک جملة من الأخبار:

منها: ما رواه فی الکافی عن محمد بن مروان قال: قال لی أبو جعفر علیه السلام:

«استرضع لولدک بلبن الحسان، و إیّاک و القباح فإنّ اللبن قد یعدی»(1).

و عن غیاث بن إبراهیم، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «قال أمیر المؤمنین علیه السلام:

انظروا من یرضع أولادکم، فإنّ الولد یشبّ علیه»(2).

و عن محمد بن قیس، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله:

لا تسترضعوا الحمقاء، فإنّ اللبن یعدی، و إنّ الغلام ینزع إلی اللبن - یعنی إلی الظئر - فی الرعونة و الحمق»(3).

و ما رواه فی کتاب قرب الإسناد، عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام: «أنّ علیاً علیه السلام کان یقول: تخیّروا للرضاع کما تخیّرون للنکاح، فإنّ الرضاع یغیّر الطباع»(4).

و یکره أن تسترضع الکافرة إلاّ مع الضرورة، فإن اضطرّ إلیها فلیسترضع یهودیّة أو نصرانیة، و تتأکّد الکراهة فی المجوسیة و مَن کانت ولادتها عن الزنا، و لیمنعها من شرب الخمر و أکل لحم الخنزیر(5).

و یدلّ علی ذلک - مضافاً إلی التعلیلین الموجودین فی روایتی محمد بن مروان و غیاث بن إبراهیم المذکورتین - روایات:

منها: ما رواه فی الکافی و التهذیب عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام هل یصلح للرجل أن ترضع له الیهودیة و النصرانیة و المشرکة؟ قال:

ص:251

«لا بأس، و قال: امنعوهنّ من شرب الخمر»(1).

و عن محمد بن مسلم، عن أبی جعفر علیه السلام قال: «لبن الیهودیة و النصرانیة و المجوسیة أحبّ إلیّ من لبن ولد الزنا»(2) و موثّق الحلبی(3).

و المستفاد من هذه الأخبار و غیرها (4)- بعد ضمّ بعضها إلی بعض - کراهة استرضاع الذمّیة، و شدّة کراهة استرضاع المجوسیة، و أشدّیة کراهة استرضاع الزانیة.

الرضاعة، و قال: إنّ علیاً علیه السلام ذکر لرسول اللّه صلی الله علیه و آله ابنة حمزة، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: أ ما علمت أنّها ابنة أخی من الرضاعة. و کان رسول اللّه صلی الله علیه و آله و عمّه حمزة علیه السلام قد رضعا من امرأة»(1).

و منها: عن عبد اللّه بن سنان - فی صحیح - عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «لا یصلح للمرأة أن ینکحها عمّها و لا خالها من الرضاعة»(2).

إلی غیر ذلک من الأخبار التی جمعها فی الوسائل(3).

و من طرق أهل السنّة عن عائشة قالت: قال لی رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «یحرم من الرضاعة ما یحرم من الولادة»(4).

و أیضاً عن عروة، عن عائشة أنّها أخبرته أنّ عمّها من الرضاعة یسمّی أفلح، استأذن علیها فحجبته فأخبرت رسول اللّه صلی الله علیه و آله، فقال لها: «لا تحتجبی منه، فإنّه یحرم من الرضاعة ما یحرم من النسب»(5).

و عن علیّ علیه السلام قال: «قلت: یا رسول اللّه صلی الله علیه و آله ما لک تَنوق فی قریش و تَدَعُنا؟ فقال: و عندکم شیء؟ قلت: نعم، بنت حمزة، فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: إنّها لا تحلّ لی، إنّها ابنة أخی من الرضاعة»(6).

و أیضاً عنه علیه السلام قال: قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «إنّ اللّه حرّم من الرضاع ما حرّم من النسب»(7)

ص:254

المرتضع و منه إلیهما، فصارت المرضعة له أمّاً و الفحل أباً و آباؤهما أجداداً و أمّهاتهما جدّات و أولادهما إخوة، و أخواتهما أخوالاً و أعماماً(1).

یقول صاحب الجواهر: «بلا خلاف أجده فی شیء من ذلک، بل الظاهر اتّفاق أهل الإسلام جمیعاً علیه إلاّ مَن لا یعتدّ به من العامة، الذین قصروا الحرمة علی الأمّهات و الأخوات خاصّة؛ جموداً علی ما فی الآیة: (وَ أُمَّهاتُکُمُ اللاّتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَواتُکُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ)2 و هو معلوم البطلان، خصوصاً بعد تواتر قوله صلی الله علیه و آله:

«یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب». المراد منه علی الظاهر أنّ کلّما یحرم من النسب یحرم نظیره فی الرضاع، فیشمل حینئذٍ المحرّم من جهة النسب، و المحرّم من جهة المصاهرة بعد وجود سببها نحوها فی النسب، فالبنات و الأمّهات و الأخوات و العمّات و الخالات و بنات الأخ و بنات الأخت منه نحوها من النسب فی الحرمة.

و کذا حلیلة الابن الرضاعی و منکوحة الأب الرضاعی و أمّ الزوجة الرضاعیة، و الجمع بین الأختین الرضاعیتین و نحو ذلک، کلّها یستفاد تحریمها منه مضافاً إلی النسبیات»(2).

الثانی: کلّ من ینسب إلی الفحل من الأولاد ولادةً و رضاعاً یحرمون علی هذا المرتضع. و کذا کلّ من ینتسب إلی المرضعة بالبنوّة ولادةً و إن نزلوا، و لا یحرم علیه مَن ینتسب إلیها بالبنوّة رضاعاً.

الثالث: لا ینکح أبو المرتضع فی أولاد صاحب اللبن ولادةً و لا رضاعاً، و لا فی أولاد زوجته المرضعة ولادةً؛ لأنّهم صاروا فی حکم ولده(3) ؛ وفاقاً للشیخ

ص:256

فی غیر المبسوط (1) و ابن حمزة(2) و إدریس(3) ، بل نسبه بعضهم إلی الشهرة، بل ربما ادّعی الإجماع علیه(4).

و یدلّ علی ذلک عدّة روایات:

منها: صحیحة علیّ بن مهزیار قال: سأل عیسی بن جعفر بن عیسی أبا جعفر الثانی علیه السلام: أنّ امرأة أرضعت لی صبیّاً، فهل یحلّ لی أن أتزوّج ابنة زوجها؟ فقال لی:

«ما أجود ما سألت! من هاهنا یؤتی أن یقول الناس: حرمت علیه امرأته من قبل لبن الفحل، هذا هو لبن الفحل لا غیره، فقلت له: [إنّ] الجاریة لیست ابنة المرأة التی أرضعت لی، هی ابنة غیرها، فقال: لو کنّ عشراً متفرّقات ما حلّ لک منهنّ شیء، و کنّ فی موضع بناتک»(5).

و منها: عن عبد اللّه بن جعفر قال: کتبت إلی أبی محمد الحسن بن علیّ العسکری علیه السلام: امرأة أرضعت ولد الرجل، هل یحلّ لذلک الرجل أن یتزوّج ابنة هذه المرضعة أم لا؟ فوقع علیه السلام: «لا، لا تحلّ له»(6). و نحوها صحیحة أیّوب بن نوح(7).

الرابع: الرضاع المحرّم یمنع من النکاح سابقاً و یبطله لاحقاً.

فلو تزوّج رضیعة، فأرضعتها من یفسد نکاح الصغیرة برضاعها، کأمّه و جدّته و أخته و زوجة الأب و الأخ، إذا کان لبن المرضعة منهما؛ فسد النکاح(8).

فکما أنّ أمّه لو أرضعت بنتاً بالشروط المتقدّمة صارت أخته و حرمت علیه،